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Quinta, 13 de Julho de 2017 04h30
TAIZ MARRÃO BATISTA DA COSTA: Mestre em Teoria Geral do Estado e Direito Constitucional pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio). Master of Laws (LL.M.) pela Georgetown University Law Center. Advogada da União na Procuradoria-Geral da União, Advocacia-Geral da União.



Direito de resistência: as concepções de Locke e de Spinoza


Sumário: 1. Introdução;  2. O Jusnaturalismo e o Estado de Natureza Lockiano;   3. O Iluminismo Radical e a Concepção de Natureza e de Homem em Spinoza;  4. O Direito de Resistência em Locke e em Spinoza (o Modelo do Contrato e o Modelo do Conflito); 5. Conclusões Finais; 6. Referências Bibliográficas.


 

1. Introdução

A partir da análise das distintas concepções de natureza e de homem apresentadas por Locke, enquanto representante do jusnaturalismo e do liberalismo[1], e por Spinoza, enquanto parte do movimento mais radical da modernidade[2], o presente trabalho intenta propiciar uma compreensão dos conceitos de direito de resistência em ambos os autores.

A chave para esta compreensão reside no conceito de liberdade. Ao entender por liberdade o exercício da potência comum da multidão[3], Spinoza adota uma perspectiva radicalmente diversa da de Locke, que concebia a liberdade como direito ou aptidão para a apropriação ilimitada[4].

Liberdade que se realiza no coletivo em oposição à liberdade egoística do individualismo possessivo[5], eis o abismo que separa os dois autores.

Spinoza se distancia do iluminismo lockiano ao conceber o homem como parte da natureza[6], pelo que a tradicional diferenciação e oposição entre natureza e cultura não se opera, ou o faz de forma problemática, em sua obra. Locke, na esteira de Hobbes, através do contratualismo, vê cessar o estado de natureza com a fundação do Estado civil. Para Locke, o homem concebido à semelhança do burguês calculista transcende a natureza e se insere na sociedade civil e na cultura.[7]

Spinoza rejeita o contratualismo e, ao conceber a essência do homem não como a razão, mas como o desejo, não faz cessar o estado de natureza, nunca.[8] O modelo que se encontra no cerne da análise política spinozista é o modelo maquiaveliano de conflito e não o modelo hobbesiano/Lockiano de contrato.

A primazia, em Spinoza, dos afetos sobre a racionalidade inviabiliza a idéia de livre arbítrio[9] (Ética, proposição 48 da Parte II) e com ela a da fundação da sociedade civil por meio de um contrato.[10]

Para Spinoza, reina, no cerne do mundo considerado comum, um regime de guerra latente, uma solução política de afirmação positiva da paz que repousa no reconhecimento do direito de guerra da multidão como direito de resistência à dominação.[11]

Para Spinoza, o desejo de cada um é o de não ser governado e o de governar, ao mesmo tempo em que um afeto só pode ser refreado por um afeto maior que lhe seja contrário.[12]

Desta forma, social e político se entrelaçam necessariamente[13] e, ao conceber o homem com uma essência ativa/participativa, Spinoza concebe uma fundação democrática (social) do estado civil, em uma associação afetiva dos indivíduos.[14]

A teoria atomística do iluminismo tradicional cede, em Spinoza, lugar à dimensão social e afetiva do homem. A massa de seres dissociados cede lugar à multidão que pode governar.[15]

Em Spinoza, o direito da cidade é entendido como o direito coletivo da multidão e, portanto, o conflito e a resistência próprios do estado de natureza não cessam na sociedade civil. Eis a resistência permanente, enquanto vigilância constante em face do poder soberano instituído[16], em flagrante oposição à concepção lockiana de resistência, enquanto manifestação excepcional e esporádica, enquanto direito dos contratantes em face do contratado que age contrariamente à intenção que lhe outorgou o poder.

2. O Jusnaturalismo e o Estado de Natureza Lockiano

“Depois do direito natural consuetudinário, que se perde na noite do tempo, e do direito natural divino, que acompanha toda a filosofia política e jurídica medieval, o direito natural racional representa uma terceira encarnação do direito não proposto pelo homem e que, justamente por não ter sido atingido pelas procelas da história, tem ou pretende ter validade universal e, portanto, uma dignidade maior que a do direito positivo.”[17] 

Conforme a análise de Antonio Negri, a reintrodução da transcendência e da heteronomia na modernidade ocorreu através da operação de contra-revolução[18] que caracteriza o que ele identifica como o segundo modo da modernidade.

Para o autor, a modernidade não é um conceito unitário, mas aparece de dois modos, o primeiro como um processo radical de descoberta e afirmação da imanência e o segundo como seu antagonismo consubstanciado em “iniciativa cultural, filosófica, social e política que, por não poder voltar ao passado nem destruir as novas forças, procurou dominar e expropriar a força dos movimentos e dinâmicas emergentes”[19].

A revolução propiciada pelo antropocentrismo humanista, com a afirmação dos poderes deste mundo e a descoberta do plano da imanência[20], em oposição à concepção teocêntrica e transcendente imperante na idade média, com a exaltação das dimensões da experiência, da história e do ser na imanência[21], consiste justamente na alocação dos poderes de criação, outrora concebidos privativamente aos céus, na terra, o que permitiu a “refundação” da autoridade com base num universal humano[22].

“Essa nova emergência, entretanto, produziu uma guerra. Como poderia uma virada tão radical não incitar forte antagonismo? Como poderia essa revolução não determinar uma contra-revolução? (...) Este é o segundo modo da modernidade, construído para combater as novas forças e estabelecer um poder para dominá-las. Ele surgiu  com a revolução da Renascença  para alterar sua direção, transplantar a nova imagem de humanidade  para um plano transcendente, relativizar as capacidades da ciência para transformar o mundo, e acima de tudo opor-se à reapropriação do poder pela multidão. O segundo modo da modernidade joga um poder constituído transcendente contra um poder constituído imanente, ordem contra desejo. Assim, a Renascença terminou em guerra – guerra religiosa, social e civil.[23] 

Como Antonio Negri identifica, o aparato transcendental do projeto contra-revolucionário reside na categoria da Razão enquanto intermediadora entre o mundo e a ética, entre o ser e o dever-ser, enquanto categoria representativa da ordem e dominadora da idéia de imanência.

A crise da modernidade desdobra-se, portanto, no iluminismo, que recria um dualismo, que embora diverso do existente quando do ancien régime, restaura a heteronomia inerente à transcendência.[24]

O jusnaturalismo está inserido neste paradigma racionalista moderno, no qual a razão e a ciência são postas como categorias transcendentes e o conhecimento racional é tido como o único verdadeiro. É fruto do racionalismo matematizante aplicado à esfera da conduta humana, cujo paradigma científico permite pensar-se no sentido de universalidade e de a-historicidade e, portanto, na fixação de um sistema permanente e imutável de direitos e deveres.

Segundo Norberto Bobbio, aquilo que de comum há entre os teóricos jusnaturalistas é justamente esta confiança absoluta no método racional. Assim, para ele, o princípio de unificação da escola do direito natural moderno é o método racional. Pelo que afirma: “O jusnaturalista não é um intérprete, mas um descobridor”.[25]

“Propondo a redução da ciência do direito à ciência demonstrativa, os jusnaturalistas defendem, pela primeira vez com tal ímpeto, na história da jurisprudência, a idéia de que a tarefa do jurista não é a de interpretar regras já dadas, que enquanto tais não podem deixar  de se ressentir das condições históricas na qual foram emitidas, mas é aquela – bem mais nobre – de descobrir as regras universais de conduta, através do estudo da natureza do homem, não diversamente do que faz o cientista da natureza, que finalmente deixou de ler Aristóteles e se pôs a perscrutar o céu. Para o jusnaturalista, a fonte do direito não é o Corpus iuris, mas a “natureza das coisas”.[26]

Segundo Bobbio, tanto Hobbes quanto Locke são jusnaturalistas exemplares e, em ambos, o problema do fundamento e da natureza do Estado constitui a matriz principal de reflexão teórica. Apresentam o intento comum de construção de uma ética racional, fundada em uma análise racional (razão como critério de avaliação comum, seguro e constante), para garantir a universalidade dos princípios da conduta humana.[27]

Desta forma, a necessidade de restabelecimento da ordem, como garantia da segurança e da estabilidade através da introdução de uma nova transcendência para ocupar o vazio deixado pela crise do fundamento teológico do mundo, faz da razão e da ciência os novos absolutos transcendentes a ocupar o lugar de Deus.[28] O jusnaturalismo está inserido neste processo. Locke está inserido neste processo.

Os Tratados, segundo Bobbio, “são uma obra caracteristicamente jusnaturalista.”[29] Eles reproduzem a concepção da natureza como guia da conduta humana através da lei natural como um conjunto de regras de conduta que a razão encontra e propõe para a melhor constituição da sociedade. Esta lei natural é tida como cognoscível, obrigatória e universal, bem como é identificada com a Razão, que é concebida não só como descobridora, mas como a verdadeira legisladora da humanidade. [30]

Após esta breve exposição acerca do jusnaturalismo, podemos, enfim, trabalhar com mais especificidade o Estado de Natureza de Locke e o faremos baseados nas lúcidas criticas de Norberto Bobbio e de C. B. Macpherson. Desta forma, acreditamos que as características principais para que se proceda uma comparação com a concepção spinozista tendem a ficar mais evidentes.

“A teoria política de Locke começa com a descrição do estado da natureza: um início claramente hobbesiano (...) Antes de Hobbes, não se desconhecia o conceito de estado da natureza, mas só Hobbes fez dele um elemento essencial do sistema. Do ponto de vista do procedimento construtivo, a imitação elaborada por Locke sobre os preceitos Teóricos de Hobbes parece-me evidente. Mais ainda: como veremos a seguir, Locke é hobbesiano também na substância, mesmo se preferisse dissimular-se.”[31]

No estado de natureza Lockiano, que ele concebeu como situação real e historicamente determinada, o indivíduo precede a sociedade e o Estado e os homens vivem originalmente em um estágio pré-social e pré-político caracterizado pela mais perfeita liberdade e igualdade[32]. O estado de natureza de Locke é, pois, um estado de relativa paz, concórdia e harmonia, por oposição ao estado de guerra hobbesiano[33], ao menos em um primeiro momento, como veremos.

Locke identifica expressamente a lei natural com a razão[34], sendo esta cognoscível por todos os homens, que são concebidos, pois, como racionais e com igual direito à propriedade de suas vidas, liberdades e bens.

A principal inconveniência do estado de natureza, segundo Locke, residiria no fato da execução da lei (da natureza) estar nas mãos de todos[35], por não haver um juiz imparcial e sim uma jurisdição comum.[36] Bobbio aponta que, diferentemente, o maior inconveniente no estado de natureza hobbesiano não é a ausência de juiz imparcial, mas a inexistência de lei, posto que a validade das leis naturais ficaria suspensa pelo estado de guerra permanente.

Bobbio, identifica um duplo conceito de natureza na teoria de Locke, uma concepção de natureza como idéia regulatória, regra ideal de conduta humana, e uma outra concepção de natureza como realidade efetiva da condição humana. Aponta, desta forma, que há uma ambigüidade na teoria Lockiana que inexiste na teoria hobbesiana, esta última sendo uma concepção completamente negativa da natureza humana.

Em Locke, a concepção de natureza é ao mesmo tempo positiva e negativa. Assim, Bobbio conclui que a teoria do Estado de Locke não foi a antítese do estado de natureza, mas sua presença parcial, a qual identifica como a única humanamente possível. O poder civil, neste prisma, aparece como único modo de se permitir a sobrevivência das leis naturais.

O poder civil é justificado como remédio para os inconvenientes do estado de natureza que ameaçam a sobrevivência e a vigência das leis naturais. O estado natural visto em Locke, em um primeiro momento, como a antítese do estado de guerra, posto que de relativa paz e harmonia[37], mas, devido à ambigüidade apontada, tende a se aproximar do estado de guerra hobbesiano[38] e é justamente a existência de um estado de guerra intermitente ou parcial, pela ausência de juiz imparcial, que cria, segundo Locke, a necessidade do governo civil.

“Somente levando em conta essa duplicidade da idéia da natureza se consegue compreender o significado da passagem do estado da natureza para o estado civil, como entende Locke: passagem que não implica a eliminação completa do primeiro, como acontece claramente em Hobbes, mas sua recuperação, pelo menos dentro dos limites que isto é possível, para o homem histórico. O significado da teoria de governo de Locke está justamente na demonstração de que o poder civil é a única forma não de instaurar o estado da natureza ideal, mas de permitir a sobrevivência das leis naturais, o qual é compatível com a natureza real do homem (...) Em suma: de uma concepção totalmente pessimista do estado da natureza, como a de Hobbes, só podia derivar uma exaltação do homo artificialis, isto é, do poder político, na qual o indivíduo resumir-se-ia no súdito, quase sem deixar resíduo. De uma concepção tão otimista, não se poderia extrair uma conclusão política, uma justificativa do Estado: se na verdade o homem tivesse sido capaz de viver pacificamente no estado da natureza, não teria necessidade de instituir a sociedade civil.”[39]

O que encontramos em Locke pode ser apontado como uma solução meio-termo: o estado de natureza não é, em princípio, um estado de guerra, mas pode convolar-se em um, pois o é potencialmente, o que está de acordo com a ambigüidade já apontada oriunda dos dois conceitos de natureza, o ideal e o real (estado de natureza perfeito em teoria, mas não na prática).

Outra crítica pertinente de Bobbio reside na real significação dos termos liberdade e igualdade na teoria de Locke. Aponta que o conceito lockiano é de liberdade negativa como ausência de obrigações, liberdade de dispor de sua propriedade e de sua pessoa dentro dos limites da lei, o que corresponderia ao espaço de liberdade burguesa. Já o conceito de igualdade corresponde à formal igualdade jurídica, uma situação de jurisdição recíproca, onde não há subordinação jurídica de um indivíduo a outro.

O ideário liberal burguês está bem representado em Locke, estando concepções de liberdade enquanto participação política e igualdade material de fora do escopo de sua teoria. Devemos atentar para o fato de que ambos os conceitos são essenciais para a elaboração de uma teoria do estado limitado, que é o escopo de Locke.

Bobbio aponta, ainda, que o pensamento de Locke pode ser simplificado e esquematizado da seguinte forma: Tese - estado de natureza em que nascem os direitos fundamentais do homem; antítese - estado de natureza real que se equipara ao estado despótico, não sendo os direitos naturais garantidos; e síntese - o estado civil, onde o estado da natureza é repristinado.[40]

A crítica levada a cabo por Macpherson gira em torno do que o autor identifica como raízes da teoria liberal-democrática, que aponta corresponderem à teoria e prática políticas do século XVII inglês.

Ressalta a categoria a que chama individualismo possessivo, o individualismo oriundo do século XVII, cuja qualidade possessiva se encontra na concepção do indivíduo como proprietário de sua pessoa e de suas capacidades, nada devendo à sociedade, o que corresponde precisamente ao conceito de liberdade individual negativa. O individualismo egoístico baseado na concepção atomística de sociedade leva à uma compreensão de liberdade como o exercício da posse e de sociedade como relação de troca entre proprietários. [41]

Tanto Hobbes quanto Locke, ressalta Macpherson, concebem o homem como um átomo em uma sociedade mercantilista, como o indivíduo burguês capaz de empreender escolhas calculistas, como a de fundar por meio de um pacto a sociedade civil para melhor atender à sua auto-preservação. A sociedade política, assim, cumpre o papel de protetora das propriedades individuais e de ordenadora das trocas intersubjetivas.[42]

A evolução para uma sociedade de mercado exige igualdade dos indivíduos perante a lei do mercado, bem como a substituição da ordem hierárquica feudal pela ordem objetiva do mercado, que não exigia direitos desiguais para posições sociais desiguais. Eis porque a necessidade de Locke afirmar a igualdade (formal), com a limitação do poder do monarca e o desmantelamento das estruturas do ancien régime, e a liberdade (negativa) de troca, cuja crença na objetividade do mercado e na conseqüente troca de equivalentes tende a mascarar as desigualdades materiais sob o manto da igualdade formal.

Macpherson ressalta que, ao contrário de Hobbes, que concebeu o soberano que se perpetua e colocou os detentores do poder soberano fora do controle dos cidadãos, Locke percebeu que isso não era necessário para a garantia da estabilidade da soberania porque notou que a existência de classes desiguais politicamente significativas basta para a garantia da estabilidade, não sendo necessário o recurso a um poder absoluto.[43] 

 “Já que deixou de incluir a divisão de classes e a coesão das classes em seu modelo, não havia lugar em suas conclusões para um corpo colegiado soberano preso a uma só classe. No entanto, este é o tipo de governo mais agradável ao modelo de uma sociedade de mercado possessivo. Aqueles que possuem propriedades substanciais necessitam de  um estado soberano para sancionar o direito de propriedade (...) Mas os grandes proprietários não precisam desistir de seus direitos, ou seu poder de escolher as pessoas que serão de tempos em tempos os integrantes do corpo colegiado soberano.”[44]

Entretanto, a existência de uma classe proprietária coesa não dispensa um poder soberano, cuja função será a de manter os limites de uma concorrência pacífica e os direitos individuais de propriedade em uma sociedade de mercado que transforma a propriedade em direito absoluto de usar e de excluir os demais do uso. O poder soberano, representado pelo governo civil limitado, é, portanto, o administrador dos privilégios e das desigualdades, em nome da classe proprietária.

Neste sentido, Locke vai elaborar uma teoria política da apropriação, que afirma e justifica um direito individual natural à propriedade. Classificando a riqueza (bens), a vida e a liberdade como desejos naturais dos homens para cuja preservação instituem os governos, Locke justifica o individualismo possessivo que se concretizará na afirmação do direito de apropriação ilimitada.

Para defender a apropriação individual ilimitada, Locke engenhosamente ultrapassará as regras naturais, as limitações que balizariam a apropriação legítima, que Macpherson classificou como: limitação do desperdício, limitação da suficiência e limitação do trabalho.

A primeira limitação consiste na limitação da quantidade que qualquer um poderia apropriar pelo que se possa usar. Locke remove esta limitação pela introdução do dinheiro. A limitação do desperdício[45] cede à possibilidade de acumulação ilimitada de ouro e prata, que não perecem. A limitação da suficiência, segundo a qual toda e qualquer apropriação deve deixar bastante e tão bom quanto para os outros, como conseqüência automática da introdução do dinheiro e da evolução para uma economia mercantil, é igualmente removida. Macpherson ressalta, ainda, que Locke acrescenta a justificativa segundo a qual a apropriação individual em termos capitalistas aumenta a produtividade e o estoque comum da humanidade.[46]

“Onde quer que tenha sido adotado o uso do dinheiro, deixa de existir terra não apropriada. A introdução do uso do dinheiro por consentimento tácito removeu as anteriores limitações naturais à apropriação legítima, e assim fazendo, invalidou o pré-requisito de que cada qual deveria ter tanta quanto pudesse utilizar.”[47]

Por fim, Macpherson aponta que a terceira limitação, a qual classificou como limitação do trabalho, não corresponde a uma real limitação porque Locke supunha a validade da relação salarial e, portanto, para ele tal limitação nunca existira. A lei natural que impunha que apenas há propriedade na medida em que se misture trabalho próprio à natureza não precisou, neste sentido, ser removida por Locke, que concebia o trabalho naturalmente como uma mercadoria[48], ao afirmar que o trabalho de uma pessoa é sua propriedade. [49]

A apropriação da natureza pelo trabalho humano é legitimada por dois postulados lockianos: os homens têm direito à conservação de suas vidas e o trabalho de um homem é propriedade sua.

Torna-se perceptível, assim, que Locke coloca no estado de natureza o dinheiro e a desigualdade de posse da terra. Com isto, afirma que nem o dinheiro, nem os contratos e nem a propriedade devem sua existência e validade ao Estado, mas são categorias naturais. A sociedade mercantilista burguesa, neste sentido, precederia o Estado, cuja função seria, como outrora mencionado, a de regular as trocas naturais desta sociedade e a concorrência, bem como garantir o respeito ao direito natural de propriedade, ameaçado pela inexistência de um juiz imparcial no estado de natureza.

 “Simplificando: Locke pode supor que nem o dinheiro nem os contratos devem a sua validade ao estado; são uma emanação dos objetivos naturais do homem, e devem sua validade ao raciocínio humano natural. Vista assim, é a racionalidade humana natural postulada, e não a autoridade de um governo, o que estabelece o valor convencional do dinheiro e a obrigatoriedade dos contratos comerciais. Portanto, há dois níveis de consentimento na teoria de Locke. Um é o consentimento entre homens livres, iguais, racionais em estado de natureza, quanto à atribuir um valor ao dinheiro, que Locke trata como sendo acompanhado da aceitação convencional da obrigatoriedade dos contratos comerciais. Este consentimento é dado “fora dos limites da sociedade, e sem pacto”, deixa os homens ainda em estado de natureza, e lhes dá direito a maiores bens do que poderiam ter licitamente, de outro modo. O outro nível de consentimento é a concordância de cada um em entregar todos os seus poderes à maioria; este é o consentimento que estabelece a sociedade civil.”[50]

Ao racionalizar a acumulação ilimitada, Locke atribui a plena racionalidade somente aos homens que podem apropriar desta forma. Com isso, conforme aponta Macpherson, Locke concebe uma diferenciação de propriedades e de racionalidades entre os homens, uma naturalização de uma diferenciação de direitos e de raciocínios mascarada por uma igualdade formal geral baseada na objetividade do mercado e na concepção do trabalho como mercadoria e por uma democracia representativa com princípio majoritário que permitirá, no governo civil, o controle do soberano pela classe proprietária suficientemente coesa. Eis o ambíguo estado de natureza concebido por Locke.[51]

Na visão de Macpherson, a ambigüidade do estado de natureza de Locke reside no fato de que ele reinterpretou[52] no estado de natureza, de forma generalizada, as suposições sobre direitos e racionalidades diferenciados nas sociedades existentes. Essas suas suposições generalizadas modificaram os postulados iniciais do Tratado. Não as substituíram, contudo. Segundo Macpherson, Locke pensava em ambas as coisas ao mesmo tempo, seus postulados eram ambíguos. Todos os homens eram iguais em direitos naturais, mas havia duas ordens distintas de posse desses direitos e todos os homens eram racionais, mas havia duas classes distintas de racionalidade. Locke, enfim, justificou como natural uma diferenciação de direitos e de raciocínios, fornecendo uma base moral positiva para a sociedade capitalista.

 “Em resumo, Locke reinterpretou na natureza humana original uma propensão racional para a acumulação ilimitada, mostrou que esta é naturalmente reprimida na sociedade pré-monetária e mostrou como a repressão pode ser removida por um dispositivo que ele supõe estar bem no íntimo dos poderes racionais do ser humano natural. A inteira concepção de um estado de natureza monetária e comercial, que historicamente falando é bobagem, hipoteticamente é compreensível, mas só o é se atribuirmos à natureza humana, como fez Locke, a propensão natural para acumular. Quer dizer, só é compreensível se se reinterpretada no estado de natureza um relacionamento entre o ser humano e a natureza (ou seja, entre o homem e a terra enquanto fonte da subsistência humana) que é tipicamente burguês, como o fez Locke na sua afirmativa de que a condição da vida humana insere inevitavelmente  propriedade privada da terra e dos materiais para trabalhá-la. Foi porque Locke sempre supôs o comportamento plenamente racional que pôde, à altura em que a lavra e a apropriação se separaram descobrir que a plena racionalidade residia na apropriação e não na lavra.”[53]

Desta forma, ao partir de duas concepções antropológicas e sociológicas radicalmente distintas, Locke concebeu dois estados de natureza radicalmente distintos, um estado inicial de relativa paz e um estado de guerra intermitente bastante próximo do hobbesiano.

Esta contradição central da obra[54], que consiste nos homens serem, ao mesmo tempo, em sua maioria, racionais e pacatos e, contudo, “na maior parte” desprezarem tanto a lei natural que ninguém estava absolutamente seguro, explica-se, de acordo com a análise de Macpherson, porque Locke teria em mente, ao mesmo tempo, duas concepções de homem e de sociedade: uma como sendo composta de homens igualmente capazes de se arranjarem sozinhos no assunto prático de governarem suas vidas, na qual o ser humano é, pois, concebido à imagem do burguês racional, e, neste sentido, a condição natural do ser humano é eminentemente racional e pacata[55]; outra mais diretamente relacionada com uma concepção de sociedade mais acentuadamente burguesa, com uma inerência da diferenciação de classes e de racionalidades, que, uma vez que leva a uma reinterpretação da natureza humana, desemboca em um estado de natureza inseguro.[56]

3. O iluminismo radical e a concepção de natureza e de homem em Spinoza

Ao que Negri se referiu como primeiro modo da modernidade, um processo radical de descoberta e afirmação da imanência, Jonathan I. Israel identificou como iluminismo radical (Radical Enlightenment). Segundo o autor, Spinoza fez parte desta corrente da modernidade caracterizada pelo anti-hobbesianismo, no sentido de rejeitar a perspectiva anti-republicana, anti-libertária e anti-democrática do jusnaturalista inglês.

Israel ressalta que Spinoza, assim como os republicanos democratas em geral, ao contrário de Hobbes, concebe que o direito natural humano permanece sempre intacto sob a jurisdição do Estado. Eis a principal diferença entre os autores, a qual o próprio Spinoza, em carta a Jarig Jelles em junho de 1674, identifica.[57] Contudo, esta diferença é tão fundamental que uma série de outras diferenças também fundamentais a partir dela se delineiam, o que posiciona o autor da Ética e do Tratado Político em pólo radicalmente oposto ao do Leviathan.[58]

Tais divergências decorrem essencialmente da concepção de homem e de natureza de Spinoza, que parte de pressupostos completamente diferentes dos de Hobbes e dos de Locke, na medida em que este tomou diversos dos pressupostos Hobbesianos, especialmente na caracterização de seu segundo estado de natureza, um estado de guerra intermitente bastante próximo do hobbesiano.

“Se, como dizem o Teológico-político e o Tratado Político, o conhecimento da política depende do conhecimento da natureza humana, se o saber da política não pretende cair nas armadilhas da moral e da tradição jusnaturalista que, em última instância, é solidária com a perspectiva moral, e se não quiser equivocar-se quanto à prática dos políticos – que o “agudíssimo florentino” reconduziu ao seu verdadeiro sentido -, então é preciso reencontrar a gênese da política para além das balizas herdadas. Essa gênese se prepara nas Partes II, III e IV da Ética.”[59]

A ontologia spinozana é profundamente marcada pela idéia de multiplicidade.[60] Ao definir Deus como substância que consiste de infinitos atributos (Definição 6 da Parte I) e a essência dos modos finitos na duração como modificação dos atributos divinos, Spinoza concebe os corpos não como substância, mas como modificações determinadas da extensão.

Spinoza concebe o homem como parte da natureza, esta como substância ou Deus e os corpos como relações entre partes extensas determinadas por uma certa proporção de movimento e repouso[61]. Assim, cada corpo é formado por relações entre outros tantos corpos, sendo definido, pois, pela composição entre uma multidão de corpos e isto se dá ao infinito, pelo que “a Natureza inteira é um só indivíduo, cujas partes, isto é, todos os corpos, variam de infinitas maneiras, sem qualquer mudança do indivíduo inteiro”.[62]

“Isto é, o corpo humano se constitui de uma multiplicidade de corpos que, por sua vez, também são compostos de uma multiplicidade de outros e assim ao infinito. Se a multidão se define por sua natureza múltipla, pode-se deduzir que o princípio multitudinário é constitutivo de todos os corpos existentes na natureza, afinal nenhum corpo está só. Ao fundar uma física que descarta de saída o atomismo, Spinoza se permite concebê-la a partir da idéia de multiplicidade, e não de unidade. Revaloriza-se a multiplicidade, que deixa de ser a decadência ou a corrupção da unidade. De agora em diante a multiplicidade consiste na origem de qualquer unidade, que se subordina ao múltiplo existente no interior de sua estrutura”[63] 

A mente, por sua vez, também é concebida por Spinoza enquanto multiplicidade, uma multiplicidade de idéias (Proposição 15 da Parte II), e sendo a ordem e a conexão de idéias a mesma que a ordem e a conexão das coisas (Proposição 7 da Parte II) e uma vez que nem a mente determina o corpo e nem este àquela (Proposição 2 da parte III), idéia e corpo se relacionam como constituintes de uma singularidade modal determinada, in casu o homem, como composição de indivíduos que concorrem para a mesma ação, posto que agir em conjunto ou como causa única para a realização de uma mesma ação torna os componentes partes constituintes do indivíduo.[64]

Desta forma, o corpo humano é composto de muitos indivíduos de natureza diferente, os quais também são altamente compostos (Postulado 1 da Parte II). Para conservar-se, este corpo humano composto necessita de muitos outros corpos que o regeneram continuamente (Postulado 4 da Parte II), isto pela conservação da proporção de movimento e de repouso dos constituintes. Eis a primeira aproximação da definição de conatus.[65]

Dada a complexidade individual corpórea, “a própria Natureza extensa pode ser definida como um indivíduo extremamente complexo, composto de infinitos modos finitos da extensão”. E sendo a mente, como já exposto, também uma multiplicidade de idéias (Proposição 15 da parte II), um indivíduo é uma união de corpos e uma conexão de idéias (conexio idearum) e a Natureza é um individuo complexo formado por corpos e idéias. Disto resulta que as uniones corporum e as conexiones idearum podem compor um indivíduo novo, que pela ação conjunta com outros indivíduos, pode vir a constituir um indivíduo complexo novo, a multidão[66], o sujeito político spinozista.[67]

“A física das proporções de movimento e de repouso e da individualidade como operação/ação comum dos constituintes determina o individuo corporal como um sistema de forças centrífugas e centrípetas cuja proporção de movimento e de repouso é conservada (equilíbrio das forças), aumentada (se a força centrípeta for maior) ou diminuída (se a força centrifuga for maior). Desse sistema de forças, que acrescenta à cinemática das proporções de movimento e repouso a dinâmica da intensidade das forças, encarrega-se a Parte III da Ética ao deduzir a gênese do indivíduo como conatus.”

Marilena Chauí aponta que a dedução do conatus se faz a partir das proposições 4 a 8 da parte III da Ética. O conatus, ensina, é a essência atual da coisa, o que significa que uma coisa não é realização de um universal. Disto se deduz que o ser humano não pode ser concebido como realização de uma natureza humana universal. Um ser humano é, pois, uma singularidade em ato, por sua própria essência, sendo esta essência de um ser singular a sua atividade ou as operações e ações que realiza a fim de perseverar na existência.[68] Conatus, é, pois, esforço de perseveração no ser.[69]

Da definição de conatus decorre a definição da essência do homem. A essência do homem é o desejo (cupiditas) ou a potência de existir e agir. Spinoza, na definição 8 da Parte VI da Ética, estabelece uma identidade entre virtude e potência e, portanto, entre essência, desejo, virtude e potência. A virtude como potência é, pois, outro nome da autonomia ou da liberdade efetiva do direito natural. Esta potência é uma “essência ativa”, atual e imanente e, para Spinoza, é  constitutiva de todo o real.

4. O direito de resistência em Locke e Spinoza (o modelo do contrato e o modelo do conflito)

A partir das concepções de homem e de natureza, bem como da definição de conatus apresentadas no tópico anterior, podemos avançar na análise da política spinozista, com as principais distinções entre Locke e Spinoza no que concerne o Estado de Natureza, à passagem deste para o Estado Civil, o Estado Civil e, finalmente, o direito de resistência.

O conatus hobbesiano, enquanto desejo ilimitado de apropriação do mundo exterior que só freia por uma causa externa, qual seja a fundação do Estado, se distingue do conatus Spinozano, enquanto potência de existir e agir. Tanto o primeiro quanto o segundo concebem o homem submetido aos afetos, mas o afeto do medo da morte violenta que em Hobbes leva os homens a abdicar de todos os seus direitos naturais em favor do soberano que deterá o monopólio do uso da força, em Spinoza, não desempenha o mesmo papel. O medo, no Estado de Natureza Spinozano, que não é o da morte violenta, mas o da solidão, faz com que os homens desejem por natureza o estado civil.[70]

Podemos inferir do que foi exposto, que Locke foi hobbesiano ao justificar a fundação do Estado civil. Ao partir de pressupostos ambíguos, de um duplo conceito de natureza, de duas concepções antropológicas e sociológicas radicalmente distintas, e, conseqüentemente, ao chegar em dois estados de natureza radicalmente distintos, sendo um segundo estado de natureza, aquele em que os homens são “na sua maioria pouco observadores da equidade e da justiça”[71], Locke passou de um estado inicial de relativa paz à um estado de guerra intermitente bastante próximo do hobbesiano.

Esta contradição central da obra, que consiste nos homens serem, ao mesmo tempo, em sua maioria, racionais e pacatos e, contudo, “na maior parte” desprezarem tanto a lei natural que ninguém estava absolutamente seguro, explica-se, conforme já explicitado, porque Locke tinha em mente, ao mesmo tempo duas concepções de homem e de sociedade: uma como sendo composta de homens igualmente capazes de se arranjarem sozinhos no assunto prático de governarem suas vidas, na qual o ser humano é, pois, concebido à imagem do burguês racional, e, neste sentido, a condição natural do ser humano é eminentemente racional e pacata; outra mais diretamente relacionada com uma concepção de sociedade mais acentuadamente burguesa, com uma inerência da diferenciação de classes e de racionalidades, que uma vez que leva a uma reinterpretação da natureza humana, desemboca em um estado de natureza inseguro e intranqüilo, a justificar a fundação do Estado civil.

Já, do que foi dito acerca das concepções de homem e de natureza em Spinoza, pode-se inferir que Spinoza rejeita a perspectiva jusnaturalista de ambos os autores supramencionados, posto que sua conceituação de conatus coincide com a essência atual da coisa, o que significa que uma coisa não é realização de um universal. Disto se deduz que o ser humano não pode ser concebido como realização de uma natureza humana universal e imutável, conforme pressupunham os jusnaturalistas.

Para Spinoza, o homem faz parte da natureza, a qual compõe com outros indivíduos e é ele mesmo um composto complexo de indivíduos. O princípio multitudinário é, pois, constitutivo de todos os corpos existentes na natureza.

A rejeição de Spinoza à unidade e à atomização, e ao conseqüente individualismo, pressupostos basilares das teorias contratualistas de Hobbes e de Locke, é evidente.

Da mesma forma, o racionalismo de Spinoza é diverso daquele esposado pelos jusnaturalistas, enquanto um racionalismo que parte da experiência e uma razão que não constitui faculdade ou essência humana, mas potência do intelecto. O homem spinozano é, em princípio, dominado pelos afetos e tem como essência o desejo, não possui livre arbítrio, opera segundo a lógica da atividade intrínseca da matéria, em uma física na qual a intensidade e a força são acrescidas à inércia e à velocidade, e tem seus afetos curados por outros afetos.

As conseqüências políticas destas diferenças fundamentais são importantes. O conceito de liberdade spinozano, sua justificativa para o Estado civil, a forma de fundação deste Estado, e a concepção de direito de resistência dependem daqueles pressupostos e daquelas diferenças fundamentais.

Como vimos, Bobbio aponta que o conceito lockiano é de liberdade negativa como ausência de obrigações, liberdade de dispor de sua propriedade e de sua pessoa dentro dos limites da lei, o que corresponderia ao espaço de liberdade burguesa, estando rejeitadas concepções de liberdade enquanto participação política (ativa) e igualdade material. Pelo contrário, Spinoza atribui ao homem uma essência ativa, que em sociedade corresponde à uma cidadania ativa/participativa, sejam quais forem os seus desejos ou seu grau de racionalidade.[72]

Disto resulta que a liberdade spinozana é uma liberdade positiva. Na Ética, Spinoza afirma que é livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que por si só é determinada a agir, que não está, pois, coagida, porque não determinada por outra (Definição 7 da Parte I).

Como já observado, Spinoza identifica virtude e potência, desejo, essência ou natureza humana (Definição 8 da Parte IV), e chama de servidão a impotência humana para regular e refrear os afetos, que  faz com que o homem não esteja sob seu próprio comando, mas sob o do acaso (Prefácio da Parte IV). Assim, a liberdade, em virtude da concepção do individuo como integração e diferenciação interna dos constituintes e do princípio de aumento e diminuição da potência ou intensidade da força pelas relações com as demais potências externas, pode ser vislumbrada por Spinoza para além da concepção hobbesiana. Além de defini-la, como Hobbes, pelo não-constrangimento externo e pela vitória sobre os obstáculos externos, define-a como força interna de autodeterminação ou como autonomia.

“Concluímos, assim, que não está em poder de cada homem usar sempre a razão e estar no nível supremo da liberdade humana. E contudo cada um esforça-se sempre, tanto quanto está em si, por conservar o seu ser, e (uma vez que cada um tem tanto direito quanto a sua potência vale) tudo aquilo por que cada um, sábio ou ignorante, se esforça e faz, esforça-se e faz por supremo direito de natureza (...) Segue-se, além disso, que cada um está sob jurisdição de outrem na medida em que está sob o poder de outrem, e está sob jurisdição de si próprio na medida em que pode repelir toda a força, vingar como lhe parecer um dano que lhe é feito e, de um modo geral, na medida em que pode viver segundo o seu próprio engenho (...) segue-se que estão maximamente sob sua jurisdição aqueles que maximamente se distinguem pela razão e que maximamente são por ela conduzidos; e por isso chamo totalmente livre ao homem na medida em que ele é conduzido pela razão, visto que assim ele é determinado a agir por causas que só pela sua natureza se podem entender adequadamente, se bem que seja por elas necessariamente determinado a agir. Com efeito, a liberdade não tira, antes põe, a necessidade de agir.”[73]

Desta forma, em Spinoza, o direito natural deixa de ser uma categoria transcendente, dada a priori, imutável e dedutível pela razão, para se identificar com a potência atual e imanente. Neste sentido, potência e poder (potentia e potestas) não se posicionam em um antagonismo dialético, uma vez que o direito de cada um estende-se até onde se estende sua exata potência. Assim, “o direito natural de cada homem determina-se, portanto, não pela reta razão, mas pelo desejo e pela potência.”[74]

No Tratado teológico-político, Spinoza afirma que a falta de cooperação humana leva a que cada homem viva miseravelmente e escravo da necessidade, e que o estado civil aparece como união necessária para que vivam os homens em segurança e o melhor possível, pois nele o direito natural de cada um sobre todas as coisas é exercido coletivamente e é determinado pelo poder e pela vontade de todos em conjunto[75].

Já no Tratado Político, no mesmo sentido, aponta que dois corpos juntos podem mais e têm mais direito sobre a natureza do que cada um em separado e acresce que os homens sem o auxílio mútuo dificilmente podem cultivar a vida e cultivar a mente. Por isso, o direito de natureza, pode conceber-se apenas onde os homens têm direitos comuns e podem conjuntamente reivindicar terras para habitar e cultivar, repelir toda a força e viver segundo seu parecer comum. “Esse direito que se define pela potência da multidão costuma chamar-se Estado.”[76]

A chave de nossa análise, portanto, reside no conceito de liberdade, pois ao entender por liberdade o exercício da potência comum da multidão[77], Spinoza adota uma perspectiva radicalmente diversa da de Locke, que concebia a liberdade como direito ou aptidão individual para a apropriação ilimitada[78].

A liberdade spinozana se realiza no coletivo, pois o processo constituinte das sociedades se dá pela composição de afetos, pela composição de potências (e não pela fundação do Estado mediante um contrato racional), em oposição à liberdade egoística do individualismo possessivo[79], segundo o qual o homem concebido à imagem do burguês racional tem direito a apropriar-se ilimitadamente da natureza, da qual não mais faz parte a partir da fundação do Estado civil e da cultura, e de excluir do uso, gozo e fruição de sua propriedade todos os demais homens, pois sua liberdade é a de dispor com exclusividade de suas posses dentro dos limites da lei (liberdade negativa/espaço de liberdade burguês).

Locke concebe o homem enquanto átomo racional que atua livremente no exercício de posse individual e egoísta dentro da sociedade mercantil cuja lógica de funcionamento é a da objetividade do mercado e da regulação das relações de troca entre proprietários e de proteção da propriedade contra os não proprietários. Já Spinoza concebe o homem como parte da natureza, como um composto complexo de indivíduos e como submetido aos afetos. A primazia dos afetos e da sociabilidade humana localizam Spinoza em posição radicalmente oposta à dos contratualistas Hobbes e Locke.

Como conseqüência da concepção de natureza humana de Locke, a fundação do Estado civil Lockiano se faz por via do contrato social, mediante o qual os homens naturalmente livres e racionais voluntariamente aderem para fugir aos inconvenientes do estado de natureza e preservar a segurança da propriedade, e, ao fazerem, se despojam de quase todos os seus direitos em prol do Estado, salvo os direitos sobre sua vida, liberdade e bens, cuja proteção motivou a instituição do Estado (limites ao Estado pelas garantias liberais)[80].

O direito de resistência Lockiano, desta forma, se baseia essencialmente nas garantias liberais que a sociedade possui contra o Estado (liberdade negativa), que funcionam como cláusulas contratuais limitadoras do poder soberano que, uma vez infligidas, legitimam a resistência social (Estado liberal burguês limitado).

Já Spinoza, como vimos, rejeita a idéia de contrato porque rejeita o livre arbítrio P ara ele, a fundação do Estado civil é democrática e afetiva[81], como uma necessidade para que todos juntos sejam mais livres porque mais potentes. O sujeito constituinte spinozano não se submete ao soberano de forma absoluta, não transfere seu direito natural de forma absoluta, justamente porque ninguém pode transferir toda a sua essência/potência sem deixar de existir.[82] Assim, o estado de natureza não cessa nunca, pelo simples fato de o conatus não poder ser alienado e de que o direito se identifica com a potência/autonomia e não com uma categoria heterônoma transcendente.[83]

Sem o contrato social, o plano da imanência e da autonomia se mantém e com ele a dinâmica das forças e da intensidade, o regime dos afetos, das composições e decomposições, dos conflitos e dos acordos. Daí a afirmação de que o modelo que se encontra no cerne da análise política spinozista é o modelo maquiaveliano de conflito e não o modelo hobbesiano/Lockiano de contrato.

Sobre o modelo maquiaveliano, importante apontar brevemente que Maquiavel identificou o conflito como matriz política e, com isso, a tensão central da política moderna, qual seja, a tensão inevitável entre poder constituinte e poder constituído, entre potência constituinte da multidão e poder soberano instituído.

Pela observação do conflito entre patrícios e plebeus na república romana[84], Maquiavel compreendeu que é o reconhecimento do conflito como componente insuprimível da seara política, bem como a sua conservação institucionalizada[85], que permitem que a estabilidade (ainda que temporária)[86] e a liberdade possam ser alcançadas. Portanto, seria o equilíbrio entre o que Spinoza vai identificar como o desejo de governar e o desejo de não ser governado que permitiria a manutenção da boa ordem (ordem na qual o conflito permanente não é transcendido pela dialética, mas na qual este é reconhecido e estabilizado). Trata-se da uma institucionalização do direito de resistência permanente, porque são os tumultos que geram boa ordem.

Antonio Negri ensina que Spinoza recuperou a tensão identificada por Maquiavel e a transferiu para o horizonte da metafísica, uma vez que é a partir da categoria do desejo ou, como aponta o autor, da cupiditas enquanto força determinante do processo de constituição do social que se dá a constituição do político.[87]

Neste sentido, em Spinoza, os homens constituem um indivíduo coletivo, a multitudo, e instituem o imperium ou, segundo Marilena Chauí, “o corpo e a mente do poder” (totius imperii corpus et mens), o direito natural comum.

O imperium é intransferível, o que se distribui é a participação no poder e não a soberania, que permanece na multitudo. O processo de distribuição de  poderes, ensina Marilena Chauí, ocorre de acordo com duas normas universais do campo político: a primeira consiste em ser necessário que a potência soberana seja inversamente proporcional à potência dos indivíduos (a potência soberana – imperium como direito civil - deve ser incomensurável ao poder dos cidadãos tomados um a um ou somados – direito natural individual) e a segunda ensina também ser necessário que a potência dos governantes seja inversamente proporcional a dos cidadãos, contrariamente à primeira norma.

Assim, tomados coletivamente, os indivíduos devem ter mais potência que os governantes, pois a potência ou direito da multidão não se identifica com ninguém, pelo que o governante não se identifica com o poder soberano. Os detentores do poder são os cidadãos enquanto multitudo, que podem depor o governante, desde que tenham força para fazê-lo.[88]

Em Spinoza, há uma solução política de afirmação positiva da paz que repousa no reconhecimento do direito de guerra da multidão como direito de resistência à dominação.[89] Isto porque o desejo de cada um é o de não ser governado e o de governar e porque um afeto só pode ser refreado por um afeto maior que lhe seja contrário.[90]

A potência da multidão, neste prisma, ultrapassa o quadro político instituído, o poder constituinte do sujeito constituinte, da multitudo, transborda o poder constituído, não sendo engessado em uma transcendência ideal, mas permanecendo latente, em sua vida e imanência. [91] É justamente esta potência da multidão que se preserva (não é alienada e absorvida pela unidade da transcendência através da metamorfose do contrato) que justifica o direito de resistência permanente.

Importante ressaltar que tanto a concepção de direito de resistência de Locke quanto a de Spinoza são seculares (não estão baseadas em justificativas teológicas), mas enquanto o direito de resistência Lockiano é excepcional e reativo porque baseado no contrato e na quebra do contrato[92], o direito de resistência em Spinoza é parte constitutiva do mundo comum, se inscreve ordinariamente na dinâmica política, baseada na força e na intensidade de afetos, que, se contrários, configuram os conflitos inerentes à ordem comum.

Em Spinoza, não há, portanto, obediência política sem resistência, por ser, em última instância, intransferível de forma absoluta a potência ou o conatus. Desta forma, o direito de resistência ganha uma dimensão físico-afetiva, ausente em Locke. O direito de resistência spinozano funciona como uma necessidade biológica e afetiva de resistir, como uma resistência afirmativa do ser, de sua existência e potência.

Pelo reconhecimento do princípio do conflito como constitutivo da seara política e pela concepção de paz não como ausência de guerra,[93] Spinoza reconhece o direito de guerra da multidão, seu direito de vigilância constante e de pegar em armas a fim de manter os limites do soberano e preservar a sua liberdade. É por conceber que a verdadeira paz se deve apoiar sobre o direito de resistência à dominação, que Spinoza concebe a essencialidade de uma vigilância permanente em face do exercício do poder soberano instituído.

A multidão, única titular do imperium ou soberania, pode, pois, depor os detentores do poder, desde que tenha força para fazê-lo[94], isto porque a paz só existe enquanto houver adequação entre as vontades do soberano e da cidade (entendido o direito da cidade como o direito coletivo da multidão), estando o direito comum do Estado de acordo com o direito comum da multidão.

Portanto, a paz depende da atividade dos cidadãos e não de sua inércia, de sua autonomia ou liberdade positiva, expressa em potência coletiva, e não de sua liberdade negativa própria do Estado enquanto ordenação transcendente fundada no contrato. Um Estado de inatividade e impotência é, segundo Spinoza, um Estado de servidão no qual não há verdadeira paz, mas tão somente ausência de guerra, e no qual os súditos não são verdadeiros cidadãos, mas ovelhas ou escravos, onde, enfim, não há uma verdadeira cidade, mas uma solidão.[95]

5. Conclusões Finais

Concluímos que as distinções traçadas entre as concepções de direito de resistência de Locke e de Spinoza decorrem  das diferentes relações que se estabelecem entre o social e o político em cada um dos autores.

De um lado, o modelo do contrato, esposado por Locke, isola a potência da multidão no social, pelo que as duas esferas, social e política, encontram-se elas mesmas isoladas. Vez que o liberalismo pressupõe que o social não necessita do político, estando totalmente sob a ordenação da mão invisível do mercado, opera-se a negação do poder constituinte, de sua essência, qual seja, o princípio multitudinário enquanto ação coletiva criativa.[96]

Em contrapartida, o modelo do conflito, que corresponde à concepção spinozana de política, a entrelaça necessariamente ao social, já que é a potência da multidão, enquanto sujeito do poder constituinte, a responsável pela criação do novo ser social e por sua recriação incessante no político. É na relação entre potência e multidão que tanto o político quanto o social se constituem e é no reconhecimento da tensão entre o constituinte e o constituído, entre a potência da multidão e o soberano instituído, que o direito de resistência tal qual o concebe Spinoza pode ser compreendido, isto é, enquanto movimento permanente de afirmação do ser e da potência.[97]

6. Referências Bibliográficas

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NOTAS:

[1] Os direitos naturais inalienáveis do indivíduo à vida, à liberdade e à propriedade constituem para Locke o cerne do estado civil e ele é considerado por isso o pai do individualismo liberal”. WEFFORT, Francisco C. Os Clássicos da Política. Vol. I. 13a ed. São Paulo: Editora Ática, 2004, p. 88.

[2] “Anti-Hobbesianism, moreover, that is a deep-seated aversion to Hobbes’s anti-libertarianism, anti-republicanism, and scorn for democracy, as well as a general suspicion of his moral philosophy and idea that the ‘state of nature is a state of war of all against all’, had to a degree always been integral to the Radical Enlightenment from its commencement with the advent of Dutch democratic republicanism, in the work of Johan de La Court, Franciscus van den Enden, and Spinoza, down to the French republican political thought of Boulainvilliers and the Young Mably.” ISRAEL, Jonathan I. Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752. Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 225. Conforme a análise de Antonio Negri, a reintrodução da transcendência e da heteronomia na modernidade ocorreu através da operação de contra-revolução que caracteriza o que ele identifica como o segundo modo da modernidade. Para o autor, a modernidade não é um conceito unitário, mas aparece de dois modos, o primeiro como um processo radical de descoberta e afirmação da imanência e o segundo como o seu antagonismo. HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Império. 8a edição. Rio de Janeiro: editora Record, 2006. p. 89-92.

 [3] “Diz-se livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e por si só é determinada a agir. E diz-se necessária, ou melhor, coagida, aquela coisa que é determinada por outra a existir e a operar de maneira definida e determinada.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 13 (Definição 7 da parte I). Ainda: “Por virtude e potência compreendo a mesma coisa, isto é (pela pro. 7 da P. 3), a virtude, enquanto referida ao homem, é a sua própria essência ou natureza, à medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza.” Ibid. p. 269 (Definição 8 da parte IV) e “Chamo de servidão a impotência humana para regular e refrear os afetos. Pois o homem submetido aos afetos não está sob seu próprio comando, mas sob o do acaso, a cujo poder está a tal ponto sujeitado que é, muitas vezes, forçado, ainda que perceba o que é melhor para si, a fazer, entretanto, o pior.” Ibid. p. 263 (Prefácio da parte IV). No mesmo sentido, no Tratado teológico político: “É, com efeito, evidente que a natureza, considerada em absoluto, tem direito a tudo o que está em seu poder, isto é, o direito da natureza estende-se até onde se estende a sua potencia, pois a potência da natureza é a própria potência de Deus, o qual tem pleno direito a tudo. Visto, porém, que a potência universal de toda a natureza não é mais do que a potencia de todos os indivíduos em conjunto, segue-se que cada individuo tem pleno direito a tudo o que está em seu poder, ou seja, o direito de cada um estende-se até onde se estende a sua exata potência (...) Se tivermos, além disso, em conta que os homens, quando não se entreajudam, vivem miseravelmente e que, quando não cultivam a razão, vivem escravos da necessidade, conforme demonstramos no capítulo V, veremos com toda a clareza que, para viver em segurança e o melhor possível, eles tiveram forçosamente de unir-se e fazer assim com que o direito natural que cada um tinha sobre todas as coisas se exercesse coletivamente e fosse determinado, já não pela força e pelo desejo do indivíduo, mas pelo poder e pela vontade de todos em conjunto.” SPINOZA, Benedictus de. Tratado Teológico-Político. 2a ed. Lisboa: Martins Fontes, 2008, p. 234-237.

 [4] Segundo Norberto Bobbio, o conceito lockiano é de liberdade negativa como ausência de obrigações, liberdade de dispor de sua propriedade e de sua pessoa dentro dos limites da lei, o que corresponderia ao espaço de liberdade burguesa. Já o conceito de igualdade corresponde à formal igualdade jurídica, uma situação de jurisdição recíproca, onde não há subordinação jurídica de um indivíduo a outro. O ideário liberal burguês está bem representado neste sentido, estando concepções de liberdade enquanto participação política (ativa) e igualdade material de fora do escopo da teoria em questão. Devemos atentar para o fato de que ambos os conceitos são essenciais para a elaboração de uma teoria do estado limitado, que é o escopo de Locke. BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural. Brasília: UnB, 1997, p. 180.

[5] A critica à concepção Lockiana levada a cabo por C. B. Macpherson gira em torno do que o autor identifica como raízes da teoria liberal-democrática, que aponta corresponderem à teoria e prática políticas do século XVII inglês. Ressalta a categoria a que chama individualismo possessivo, o individualismo oriundo do século XVII, cuja qualidade possessiva se encontra na concepção do indivíduo como proprietário de sua pessoa e de suas capacidades, nada devendo à sociedade, o que corresponde precisamente ao conceito de liberdade individual negativa. O individualismo egoístico baseado na concepção atomística de sociedade leva à uma compreensão de liberdade como o exercício da posse e de sociedade como relação de troca entre proprietários. “Foi então, no decorrer de uma prolongada luta no parlamento, uma guerra civil, uma série de experiências republicanas, a restauração da monarquia e uma revolução constitucional final que evoluíram todos os princípios que viriam a ser básicos para a democracia liberal (...) tanto na luta prática como nas justificativas Teóricas, foi ingrediente essencial uma nova crença no valor e nos direitos do indivíduo (...) O individualismo, como posição teórica básica, começa, no mínimo, há tanto tempo quanto tem Hobbes. Embora suas conclusões não possam ser chamadas de liberais, seus postulados foram sumamente individualistas. Rejeitando os conceitos tradicionais de sociedade, justiça e lei natural, ele deduziu os direitos e os deveres políticos a partir dos interesses e das vontades dos indivíduos dissociados”[5] MACPHERSON, C. B.  A teoria política do individualismo possessivo de Hobbes até Locke. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p. 13.

[6] “Além de Deus, não pode existir nem ser concebida nenhuma substância.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 29 (Proposição 14 da parte I). Ainda: “Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser concebido”. Ibid. p. 31 (Proposição 15 da parte I) e “Por Deus compreendo um ente absolutamente infinito, isto é, uma substância que consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita.” Ibid. p. 13 (Definição 6 da parte I). Mais especificamente: “Não pode ocorrer que o homem não seja uma parte da natureza, e que não possa sofrer outras mudanças que não aquelas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio de sua própria natureza e das quais é causa adequada.” Ibid. p. 273 (Proposição 4 da parte IV) e continua: “A potência pela qual as coisas singulares e, conseqüentemente, o homem, conservam seu ser, é a própria potencia de Deus, ou seja, da natureza (pelo corol. Da prop. 24 da P. 1), não enquanto é infinita, mas enquanto pode ser explicada por uma essência humana atual (pela prop. 7 da P.3). Assim, a potência do homem, enquanto é explicada por sua essência atual, é uma parte da potencia infinita de Deus ou da natureza, isto é (pela prop.34 da P. 1), de sua essência.” Ibid. p. 273 (Demonstração da proposição 4 da parte IV).

 [7] “Essa introdução, portanto, tem como pressuposto que o direito natural e a potência são idênticos, que esse direito ou potência não são privilégios do homem enquanto ser racional e sim é uma determinação necessária de todo indivíduo natural, e que, para o homem, há duas maneiras de ser sui juris: quando não se é constrangido física e psiquicamente por ninguém (liberdade meramente negativa, à maneira hobbesiana, a liberdade como ausência de constrangimento externo) ou quando se age adequadamente, isto é, quando as ações do indivíduo humano se explicam apenas pelas leis da sua natureza ou seguem necessariamente apenas de sua própria natureza (liberdade positiva ou propriamente dita). Uma vez que a política não é deduzida dos ensinamentos da razão e sim da condição natural e comum dos homens e uma vez que tem seu fundamento no direito natural de sábios e insensatos, o pacto não poderá repousar na idéia de uma vontade livre guiada pela razão, agindo segundo o critério da justiça e da obrigação (Grotius) nem da vontade livre agindo sob a condução de uma razão calculadora (Hobbes). Qual a sua origem? Assim como em estado de Natureza os indivíduos costumam se relacionar por meio da busca da dominação de corpos e ânimos alheios, imaginado que isso fortalece seu conatus, também podem relacionar-se por consenso e por acordo mútuo e, neste caso, fala-se em pacto. O que significa exatamente um pacto? Um acordo para unir direitos e aumentar a potência individual, graças à potência conjunta. Por conseguinte, “quanto mais numerosos os homens que tenham unidos seus direitos, mais direitos terão todos juntos”. CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 168-169.

 [8] “... a política de Espinosa mais não faz que expurgar o hobbismo das suas contradições e levar às últimas conseqüências a idéia de que o direito e o estado só podem ser pensados a partir da potência que cada indivíduo detém na totalidade da natureza. Contra a tese hobbesiana de um direito supremo a tudo, acima da lei e dos costumes, no qual se concentraria definitivamente, após o contrato, a potência de todos os súditos, Espinosa observa que a potência individual não é transferível por nenhuma espécie de contrato, uma vez que ela constitui precisamente a essência dos seres vivos, a qual não é senão o conatus, o esforço de cada um para resistir tanto quanto possa ao que pode destruir ou reduzir-lhe a liberdade. Considerar, com efeito, a potência como equivalente ao direito implica, em primeiro lugar, deixar de pensar os indivíduos como entidades previamente definidas, com uma razão de ser, um modo justo de atuar e uma finalidade ou destino, para os pensar como singularidades interdependentes que se esforçam por se libertar, tanto quanto possível, dos laços de dependência. Nesse sentido, Espinosa abandonará o binômio clássico direito-dever para o substituir, conforme observa Étienne Balibar, por um outro binômio de noções correlativas, a independência e a dependência, o estar ou não estar sob jurisdição de si próprio.” AURÉLIO, Diogo Pires. Introdução: Potência e Direito. In: Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. XVIII-XIX.

 [9] “O homem pensa.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 81 (Axioma 2 da parte II). Desta forma, o pensamento para Spinoza não é uma faculdade ou ato volitivo, mas um pressuposto. Por isso, o autor é critico à concepção de livre arbítrio, bem como a de soberania da consciência. Ao conceber a consciência como desejo (conatus – coagere- coagir- coagido), Spinoza expõe sua critica no seguinte sentido: “Os que escreveram sobre os afetos e o modo de vida dos homens parecem, em sua maioria, ter tratado não de coisas naturais, que seguem as leis comuns da natureza, mas de coisas que estão fora dela. Ou melhor, parecem conceber o homem na natureza como um império num império. Pois acreditam que, em vez de seguir a ordem da natureza, o homem a perturba, que ele tem uma potência absoluta sobre suas próprias ações, e que não é determinado por nada mais além de si próprio.” Ibid. p. 161 (Prefácio da parte III). Ainda: “Se a experiência não mostrasse aos homens que fazemos muitas coisas das quais, depois, nos arrependemos, e que, freqüentemente, quando somos afligidos por afetos opostos, percebemos o que é melhor, mas fazemos o que é pior, nada os impediria de acreditar que fazemos tudo livremente.” Ibid. p. 172-173 (Escólio da proposição 2 da parte III).

[10] “Spinoza estabelece uma identidade entre “virtude” e “potência”. Com efeito, na definição 8 da ÉTICA IV, ele afirma: “por virtude e potência compreendo a mesma coisa”. E acrescenta: “a virtude, enquanto referida ao homem, é a sua própria essência ou natureza, à medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza”. A virtude, como potência, é então outro nome da autonomia ou da liberdade efetiva do direito natural. Esta potência, que é uma “essência ativa” e que, de maneira imanente, é para Spinoza constitutiva de todo o real, é aquela – como vimos na constituição do Estado – da “multidão”. A idéia de “justiça” se submete à mesma divisão que atravessa a idéia de soberania. A justiça, articulada à soberania da potência da multidão, ultrapassa o quadro jurídico-político instituído. É por esta razão que o modelo maquiaveliano da guerra – e não o hobbesiano do contrato – se impõe no cerne da análise política spinozista.” BOVE, Laurent. Direito de Guerra e Direito Comum na Política Spinozista. Tradução de Bernardo e Marcelo Barata Ribeiro. In: Revista Conatus – Filosofia de Spinoza – volume 2 – número 4 – dezembro de 2008, p. 93.

 [11] “A radicalidade de Spinoza está em nos dizer que, na ausência da adequação entre a vontade do soberano e a da cidade (adequação que é “tão difícil quanto rara” visto que ele próprio reconhece, no inicio do seu último parágrafo do capítulo VII do TP, que nenhum Estado foi instituído segundo as condições de uma paz verdadeira), é bem um regime de guerra, latente ou manifesto, que reina necessariamente no próprio cerne do mundo considerado comum. Spinoza nos conduz então a uma solução política de afirmação positiva da paz que repousa paradoxalmente sobre o reconhecimento afirmado do direito de guerra da multidão como direito de resistência à dominação. Para que uma adequação entre as duas vontades (a da cidade e a do soberano) possa realmente se afirmar e se manter, isto é, para que o comum do Direito comum do Estado possa afirmar o Direito comum da multidão, é sobre o direito de guerra (o jus belli) da própria multidão – ou seja, o desejo de cada um de não ser dirigido por seu igual [e o vivo sentimento de injustiça experimentado se este desejo for desprezado] – que deverá se apoiar o regime de paz verdadeira e uma vida humana, numa vigilância permanente em face do exercício do poder soberano instituído.” Ibid. p. 93-94.

 [12] “Um afeto não pode ser refreado nem anulado senão por uma feto contrário e mais forte do que o afeto a ser refreado.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 275 (Proposição 7 da parte IV). Ainda: “É, além disso, certo que cada um prefere governar a ser governado.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 66.

 [13] Negri, de forma bastante interessante e elucidativa, analisa a separação e o isolamento da potência da multidão ou do poder constituinte como parte da estratégia da modernidade reacionária, que se acirra ainda mais no liberalismo: “À negação da potência da multidão no político deve, pois, corresponder o isolamento da potência da multidão no social: eis uma segunda característica no moderno. A neutralização da multidão no político exige o seu confinamento no social (...) O pensamento liberal e o pensamento anarquista são a mais perfeita expressão desta racionalidade instrumental. Para ambos, o social não exige o político, a mão invisível nega o poder constituinte. Quaisquer que sejam as leis que regem essas configurações do social (o individualismo e a regra do lucro, ou a anarquia e a regra do coletivismo), em ambos os casos o isolamento do social é o fim, um fim complementar à transcendência do político, seja ela elogiada ou amaldiçoada. É evidente que esta tendência para o isolamento do social carrega enormes contradições: cada crise social, que inevitavelmente toca e abala o político, soa como um aviso de morte das teorias da separação. Soa como anúncio da dificuldade ou, ao menos, da urgência que o moderno tem de controlar o social. Salva-se, “em última instância” (uma última instância sempre atingida) através do recurso à violência e aos seus múltiplos disfarces. Neste caso, o medo despertado pela multitudo é exacerbado, a violência nasce como síntese entre a angústia e a ausência de alternativa praticável.” Negri, Antonio. O Poder Constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. p. 449.

 [14] “...desde o Teológico-político, a noção de pacto não possui a relevância que lhe era dada por Grotius ou por Hobbes e, de alguma maneira, sua quase-desaparição posterior não é surpreendente. Podemos observar que, no Teológico-político, Espinosa não aceita a idéia do pacto como transferência total do direito natural ou da potência individual a um outro: o pacto é descrito como um acordo mútuo em que cada indivíduo concorda em que o direito natural de cada um a todas as coisas seja exercido coletivamente e não mais seja determinado pelo apetite de cada um e sim pela potência de todos em conjunto. Essa descrição, por seu turno, é inseparável de dois aspectos de grande relevância: por um lado, o fato de Espinosa considerar a democracia o mais natural dos regimes políticos, e cronologicamente o primeiro, indica que o pacto pressupõe uma transferência do direito natural individual para a coletividade inteira, de maneira “que todos permanecem iguais como antes no estado de Natureza”; por outro lado, Espinosa é enfático ao declarar que os indivíduos concordam nessa transferência desde que ela não implique a perda da liberdade de pensamento e de palavra – os indivíduos concordaram em agir em comum, mas não em pensar em comum, escreve ele -, e que ninguém fará um pacto pelo qual aceite não mais ser consultado e ficar excluído de toda deliberação no futuro – é, aliás, essa cláusula que explica por que, no Político, ao falar da multitudo como reunião de direitos ou potências naturais, Espinosa afirma que ela é conduzida como se fosse uma única mente, una veluti mente, pois se ela se tornasse uma mente única, os indivíduos não teriam simplesmente transferido direitos, mas os teriam alienado inteiramente. Essas cláusulas restritivas indicam que Espinosa recusa o núcleo duro do pacto, aquilo que para a tradição era o pacto político propriamente dito, isto é, o chamado “pacto de sujeição”. CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 165-166.

[15] “A discordância de Espinosa em relação a Hobbes consiste, pois, numa diferente valoração, em sede política, da multidão. O autor do De Cive, à semelhança de praticamente toda a tradição ocidental, considera-a por definição incapaz de produzir o direito comum, a segurança e a paz. Espinosa, por seu turno, ao afirmar que o estado civil ou político é a continuação do estado de natureza, está a considerar a multidão – em si mesma, sem a metamorfose contratualista e mantendo na íntegra a sua carga intrinsecamente contraditória de razoes e paixões – como capaz de configurar uma comunidade politicamente organizada. Por esta razão, enquanto Hobbes, como vimos, concluía que o rei, ou seja, o estado, é o povo, Espinosa irá concluir que o direito do estado se define pela potencia da multidão.” AURÉLIO, Diogo Pires. Introdução: Potência e Direito. In: Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. XXXIII.

 [16] “O que significa a permanência do direito natural ou a afirmação de que o direito civil é o direito natural da multitudo? Em primeiro lugar, que aquele direito não permanece, como em Hobbes, na qualidade de resíduo virtual que se atualiza in extremis (quando o soberano ameaça a autoconservação dos súditos ou cidadãos) ou daquilo que é permitido pelo silêncio das leis, mas sim, definindo a potência política, define a atividade política e determina o campo político. O direito natural é medida, guardião e ameaça do direito civil (...) Donde o essencial: operando com conflitos e concordâncias que dependem da lógica das paixões, a Cidade não cessa de institui-se e essa instituição permanente define sua duração ou seu perecimento.” CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 172-173.

 [17] BOBBIO, Norberto; BOVERO, Michelangelo. A Sociedade e o Estado na Filosofia Política Moderna. Editora brasiliense. p. 32.

 [18] “Tudo começou com uma revolução. Na Europa, entre 1200 e 1600, cobrindo distancias que só mercadores e exércitos poderiam viajar e que só a invenção da imprensa mais tarde reduziria, algo extraordinário aconteceu. Seres humanos se declararam donos da própria via, produtores de cidades e de história e inventores de céus. Herdaram uma consciência dualista, uma visão hierárquica da sociedade, uma idéia metafísica de ciência; mas passaram adiante, para as gerações futuras, uma idéia experimental de ciência, uma concepção constituinte de historia e de cidades, e propuseram o ser como terreno imanente de conhecimento e ação. O pensamento desse período inicial, nascido simultaneamente na política, na ciência, na arte, na filosofia e na teologia, demonstra a radicalidade das forças em ação na modernidade.” HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Império. 8a edição. Rio de Janeiro: editora Record, 2006. p. 89.

 [19] Ibid.p. 92.

[20] Ibid. p. 89.

[21] “Na cena do nascimento da modernidade européia, a humanidade descobriu seu poder no mundo e integrou essa dignidade a uma nova consciência de razão e potencialidade.” Ibid. p. 89.

[22] “Guilherme de Occam, por exemplo, sustentava que a Igreja é a multidão dos fieis – “Ecclesia est multitudo fidelium”- querendo dizer que ela não é superior à comunidade de cristãos e diferente dela, mas imanente a essa comunidade.” Ibid. p. 91.

 [23] Ibid. p. 92.

 [24] “Filósofos discutiam sobre o lugar onde se situava essa mediação e sobre qual o nível metafísico por ela ocupado, mas era fundamental que, de alguma maneira, ela fosse definida como condição inevitável de toda ação, arte e associação humana. Por conseguinte, à tríade vis-cupiditas-amor (força-desejo-amor), que constituía a matriz produtora do pensamento revolucionário do humanismo, opôs-se uma tríade de mediações específicas. Natureza e experiência são irreconhecíveis salvo por intermédio do filtro dos fenômenos; o conhecimento humano não pode ser adquirido exceto por meio da reflexão do intelecto; e o mundo ético é incomunicável a não ser pelo esquematismo da razão. O que está em jogo é uma forma de mediação, ou, mais exatamente, um esmorecimento reflexivo e uma espécie de débil transcendência, que relativiza a experiência e abole todas as instâncias do imediato e do absoluto na vida e na História humana.”Ibid. p. 96.

[25] BOBBIO, Norberto; BOVERO, Michelangelo. A Sociedade e o Estado na Filosofia Política Moderna. Editora brasiliense, p. 23. “O método que une autores tão diversos é o método racional, ou seja, aquele método que deve permitir a redução do direito e da moral (bem como da política), pela primeira vez na história da reflexão sobre a conduta humana, a uma ciência demonstrativa (...) aquilo que caracteriza o movimento em seu conjunto não é tanto o objeto (a natureza), mas o modo de abordá-lo (a razão), não um princípio ontológico (que pressuporia uma metafísica comum que, de fato, nunca existiu), mas um princípio metodológico”.[25] Ibid. p. 16.

 [26] JUSTO, A. Santos. Nótulas de História do Pensamento Jurídico (História do Direito). Coimbra: Coimbra Editora, 2005, p. 22.

[27] “Tais sistemas consideram-se perfeitos, completos, acabados, ou seja, sem lacunas, porque obra da razão que se afirma perfeita, capaz de tudo resolver. Trata-se, no entanto, de um pensamento ahistórico (a sociedade é regida por leis racionais fixas e imutáveis) que reduz a realidade a esquemas frios e rigorosos, marginalizando a imaginação, a espontaneidade e o dinamismo da vida”. JUSTO, A. Santos. Nótulas de História do Pensamento Jurídico (História do Direito). Coimbra: Coimbra Editora, 2005, p. 43.

 [28] “O direito natural é uma tentativa de dar uma resposta tranqüilizadora às conseqüências corrosivas que os libertinos tinham retirado da crise do universalismo religioso.” Ibid. p. 17.

 [29] BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural. Brasília: UnB, 1997, p. 147.

[30] “O estado natural tem uma lei de natureza para governá-lo, que a todos obriga; e a razão, que é essa lei, ensina a todos os homens que a consultem, por serem iguais e independentes, que nenhum deles deve prejudicar a outrem na vida, na saúde, na liberdade ou nas posses. LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 24.

 [31] Ibid. p. 169.

[32] LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 23.

 [33] Ibid. p. 32.

 [34] Ibid. p. 24.

 

 [35] Ibid. p. 25.

 [36] “É bem provável que surjam objeções a esta estranha teoria, isto é, que no estado de natureza todo o mundo tem o poder executivo da lei da natureza – que não é razoável que os homens sejam juízes de suas próprias desavenças, que o amor-próprio tornará os homens parciais a seu próprio favor e de seus amigos; e também, que a inclinação para o mal, a paixão e a vingança os induzirão a excessos na punição a outrem, advindo disso tão somente confusão e desordem; e que, por isso, certamente foi Deus quem estabeleceu o governo com o fito de restringir a parcialidade e a violência dos homens. Por fim, concordo que o governo civil seja o remédio correto para os inconvenientes do estado de natureza, que devem certamente ser grandes, se os homens têm de ser juízes em causa própria.” Ibid. p. 28. Pode-se observar nesta passagem duas noções importantes que dizem muito do Teórico: a concepção antropológica bastante próxima da de Hobbes (amor-próprio egoístico fruto do individualismo e da teoria atomística que pode ser contraposto à categoria rousseauniana de amour de soi, onde a autopreservação não resvala necessariamente no egoísmo, mas convive com os sentimentos de compaixão e de piedade); a necessidade de instituição de um controle transcendente, através do governo civil, do que identifica como confusão e desordem, que poderia ser identificado com o auto-governo imanente.

[37] “Está pois clara a diferença entre o estado de natureza e o estado de guerra que, apesar de terem sido confundidos, diferem tanto um do outro como um estado de paz, boa vontade, cooperação mutuo e preservação, e um estado de inimizade, Malicia, violência e destruição recíproca.” Ibid. p. 32.

 [38] “No início do capítulo IX[38], quando Locke expões mais uma vez as razões pelas quais o  homem se decide pelo abandono do estado da natureza, este é descrito em termos decididamente hobbesianos, como a situação em que o gozo dos direitos é “muito incerto, e exposto continuamente à violação por parte dos outros”. E o que é ainda mais grave: no fim do trabalho, encontramos esta expressão: “Estado da natureza ou da pura anarquia” BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural. Brasília: UnB, 1997, p. 177. No segundo tratado, escreve Locke: “As leis não são feitas para si, mas para serem as regras da sociedade por meio da sua execução, com a finalidade de manter todas as partes do corpo político em seu devido lugar e função. Quando estas deixam de ser executadas, o governo também obviamente cessa, e o povo torna-se uma multidão confusa, desconexa e desordenada. Onde não mais ministra justiça para garantir os direitos dos cidadãos, nem vigore qualquer poder na sociedade para direcionar a força que deve prover às necessidades das pessoas, não existe mais governo. Sempre que não se possam executar as leis, é como se estas não existissem; e o governo sem leis é, parece-me, um mistério inconcebível para a mente humana e incompatível com a sociedade dos homens.” LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 147.

 

 [39] Ibid. p. 171.

 [40] BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural. Brasília: UnB, 1997, p. 186.

 [41] “Foi então, no decorrer de uma prolongada luta no parlamento, uma guerra civil, uma série de experiências republicanas, a restauração da monarquia e uma revolução constitucional final que evoluíram todos os princípios que viriam a ser básicos para a democracia liberal (...) tanto na luta prática como nas justificativas Teóricas, foi ingrediente essencial uma nova crença no valor e nos direitos do indivíduo (...) O individualismo, como posição teórica básica, começa, no mínimo, há tanto tempo quanto tem Hobbes. Embora suas conclusões não possam ser chamadas de liberais, seus postulados foram sumamente individualistas. Rejeitando os conceitos tradicionais de sociedade, justiça e lei natural, ele deduziu os direitos e os deveres políticos a partir dos interesses e das vontades dos indivíduos dissociados”[41] MACPHERSON, C. B.  A teoria política do individualismo possessivo de Hobbes até Locke. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p. 13.

 [42] “Existem provas bastantes de que a Inglaterra estava muito perto de ser uma sociedade de mercado possessivo no século XVII. Praticamente metade dos homens era de assalariados em tempo integral (...) E, ainda que a relação patrão-empregado não fosse tão completamente impessoal quanto viria a se tornar no século seguinte, já era, como Hobbes sabia, essencialmente uma relação de mercado. A tendência para explorar a terra como capital já estava bem avançada, em detrimento das relações paternalistas entre senhorios e inquilinos, aliás como haviam sobrevivido às mudanças no século XVI.”[42] Ibid. p. 72.

 [43]  “O fato de ter a sociedade inglesa chegado rapidamente a ser governada por um corpo soberano, sem o poder de se perpetuar, mostra que a receita completa de Hobbes não era necessária para a manutenção de uma sociedade estável. Mostra também que, na medida em que a sociedade inglesa era então uma sociedade de mercado possessivo, a receita de Hobbes não era necessária para uma sociedade de mercado possessivo. Porém, a receita de Hobbes era uma dedução extraída do comportamento inevitável dos indivíduos  em seu modelo de sociedade, que já vimos ser essencialmente o mesmo que o modelo da sociedade de mercado possessivo. Onde, então, estava o erro? A origem do erro estava na única deficiência importante do modelo de Hobbes, já assinalada. O modelo não correspondia ao da sociedade de mercado possessivo por não admitir a existência de classes desiguais politicamente significativas. Via a sociedade como tão obrigatoriamente fragmentada pela luta de cada um pelo poder sobre os demais que igualava todos em insegurança.” Ibid. p. 102.

 [44] Ibid. p. 104.

[45] “A limitação do desperdício imposta pela lei natural foi tornada sem efeito respectivamente à acumulação de terras e de capital. Locke justificou a apropriação especificamente capitalista da terra e do dinheiro. E é preciso notar que isso ele justificou como sendo um direito natural, como sendo um direito no estado de natureza. Ibid. p. 220.

 [46] “Assim, a limitação de suficiência inicial foi superada. Ou, se se preferir, a limitação de suficiência permanece válida em princípio, mas agora funciona de modo diferente. A norma original, de que  ninguém pode se apropriar tanto dos frutos da terra a ponto de não deixar o bastante nem tão bons para os outros, ainda vigora, porque cada homem ainda tem direito à própria conservação, donde, o direito de se apropriar das necessidades vitais. Mas agora esse direito não acarreta um direito a tanta terra e tão boa, que nunca foi mais do que um direito derivado; daí, a regra da suficiência, apos as primeiras idades do mundo não exigir que cada apropriação de terra deva deixar terra bastante e tão boa quanto, para os outros. Em resumo, a apropriação de terras, em quantidade tal que não deixe tantas nem tão boas para os outros é justificada, tanto pelo consentimento tácito dado implicitamente às conseqüências da adoção do dinheiro, como pela afirmativa de que os padrões dos que não tem terras, onde estas estão todas apropriadas e utilizadas são mais elevados do que os padrões de quaisquer outros, em qualquer lugar onde a terra não esteja generalizadamente apropriada.” Ibid. p. 225.

 [47] Ibid. p. 215.

 [48] “Concluo que Locke tomou por subentendido, durante toda a sua justificativa do direito natural à propriedade que o trabalho era naturalmente uma mercadoria, e que a relação salarial que dá o direito de apropriação do produto do trabalho de outrem fazia parte da ordem natural. Daí se conclui que a terceira suposta limitação  ao direito natural de apropriação (ou seja, o máximo que alguém possa trabalhar por esforço próprio) nunca foi cogitada por Locke. Não é o caso, portanto, de Locke remover essa limitação...” Ibid. p. 232.

 [49] “Com a remoção das duas limitações iniciais, que Locke reconheceu explicitamente, a teoria da propriedade, no todo, é uma justificação do direito natural, não apenas à propriedade desigual, mas a uma apropriação individual ilimitada. A insistência em que o trabalho do indivíduo lhe pertence é a raiz da sua justificação. Pois insistir em que o trabalho do indivíduo lhe pertence, não apenas é dizer que é seu para aliená-lo por contrato de trabalho; é também dizer que seu trabalho, sua produtividade, são algo pelo qual ele não fica em débito com a sociedade civil (...) A visão tradicional de que a propriedade e o trabalho são funções sociais, e de que posse da propriedade implicava em deveres sociais fica, deste modo, solapada.” Ibid. p. 233.

[50] Ibid. p. 222.

 [51] “Isto não é uma aberração no individualismo de Locke, mas sim parte essencial dele. O núcleo do individualismo de Locke é a afirmativa de que todo homem é naturalmente o único proprietário de sua própria pessoa e de suas próprias  capacidades – proprietário absoluto, no sentido de que não dever nada à sociedade por isso – e principalmente proprietário absoluto de sua capacidade de trabalho. Todo homem tem, portanto, liberdade para alienar sua própria capacidade de trabalho. O postulado individualista é o postulado pelo qual Locke transforma a massa dos indivíduos iguais (licitamente) em duas classes com direitos muito diferentes, os que têm propriedade e os que não têm (...) A igualdade inicial de direitos naturais, que consistia em indivíduo nenhum ter jurisdição sobre outrem não pode perdurar depois da diferenciação de propriedades. Dito de outro modo, o indivíduo sem nenhuma posse de coisas perde aquela plena condição de propriedade de sua própria pessoa que era a base de sua igualdade de direitos naturais. E Locke insiste em que a diferenciação da propriedade é natural, ou seja, que se verifica “fora dos limites da sociedade, e sem pacto”. A sociedade civil é instaurada para proteger posses desiguais, que já deram origem, no estado de natureza, aos direitos desiguais.” Ibid. p. 243.

 [52] Segundo Macpherson, Locke reconheceu na sociedade do século XVII uma diferenciação de classes profunda, onde os membros da classe operária viviam “da mão para a boca” e estavam incapacitados para a participação política. Os direitos naturais iguais se diferenciam na elaboração da teoria da propriedade, com a justificação do direito à apropriação ilimitada. Quando a acumulação ilimitada se torna racional, a plena racionalidade só é possível para os que podem desta forma apropriar. Na segunda etapa do estado de natureza, após a introdução do dinheiro, os que ficaram sem terras não podem ser racionais no sentido original, não podem apropriar e melhorar a terra para seu próprio proveito (o trabalho não implica mais em apropriação).

 [53] Ibid. p. 247.

 [54] “A teoria geral apresentada na abertura do Tratado, quer certamente dizer que os homens são naturalmente capazes de se governarem pela lei da natureza, ou razão (...) O estado de natureza é frontalmente contrario ao estado de guerra (...) Mas este é apenas um dos quadros opostos que Locke tem do estado de natureza. Já no capítulo 3 do Tratado, apenas uma página depois da diferença entre o estado de natureza e o estado de guerra, lemos que, onde não existe autoridade nenhuma para decidir entre os contendores “toda a mínima diferença pode acabar”no “Estado de Guerra”, e que “uma grande razão para que os homens se coloquem em sociedade, e deixem o Estado de Natureza”, é para “evitar o Estado de Guerra”. A diferença entre o estado de natureza e o estado de guerra hobbesiano desapareceu virtualmente (...) A contradição entre os dois grupos de afirmativas de Locke sobre o homem natural e fundamental. O estado de natureza ora é contrário ao estado de guerra, ora lhe é idêntico. Essa é a contradição central dentro dos postulados explícitos sobre os quais está edificada a teoria política de Locke.” Ibid. p. 252.

 [55] Ibid. p.254-257.

 [56]  “Sugiro que Locke pôde adotar ambas as posições sobre a natureza humana porque tinha em mente, ao mesmo tempo, duas concepções de sociedade, que se bem que logicamente conflitantes, provinham da mesma origem básica. Uma era a concepção de sociedade como sendo composta de suas classes diferenciadas pelos respectivos níveis de racionalidade – os que eram “laboriosos e racionais” e tinham propriedades, e os que não eram, que pelejavam realmente, mas apenas para sobreviver, não para acumular (...) A concepção tradicional de igualdade moral natural entre os homens, seus iguais direitos aos benefícios da lei natural e sua igual capacidade de reconhecer seus deveres, está naturalmente na vanguarda da proposição de Locke: os homens são “Criaturas de mesma espécie e classe, promiscuamente nascidos para todos os benefícios da natureza e para o uso das mesmas faculdades (...) a suposição de Locke quanto à igualdade natural vai alem dessa visão cristã tradicional. A razão pela qual todo governo legítimo deve ser baseado no consentimento é não apenas a de que os homens são criados livres e iguais no sentido de que são por igual criaturas de Deus, e portanto têm direitos naturais iguais. É também, como Locke acentua em sua argumentação contra o paternalismo, que se supõe que os homens são por igual capazes de se arranjarem sozinhos no assunto prático de governarem suas vidas (...) Se os homens são, por natureza, igualmente racionais, no sentido de igualmente capazes de cuidar de si próprios, pode-se supor que os que ficarem para trás na corrida às propriedades só podem pôr a culpa em si próprios (...) quando o ser humano em geral é assim concebido, à imagem do burguês racional, a condição racional do ser humano é racional e pacata. Esta, sugiro eu, é a origem das duas primeiras concepções de Locke do estado de natureza (...) Sua outra concepção do estado de natureza está mais diretamente relacionada com uma concepção de sociedade mais acentuadamente burguesa, ou seja, a concepção da sociedade humana que tem inerente uma diferenciação de classes quanto à racionalidade. O observador burguês do século XVII não podia deixar de perceber uma profunda diferença entre a racionalidade dos pobres e a dos que tinham algumas posses. A diferença, na realidade, era a diferença de capacidade, ou de disposição, entre uns e outros, de regularem suas vidas de acordo com o código moral burguês. Mas para o observador burguês isso parecia ser uma diferença de capacidade entre os seres para regularem suas vidas conforme às leis morais, como tais. Já vimos que essa era a opinião de Locke. Quando essa diferenciação de classes quanto à racionalidade é levada para uma reinterpretação da natureza humana, resulta num estado de natureza inseguro e intranqüilo. Pois dizer, como fez Locke, que a maior parte dos homens são incapazes de conduzir suas vidas pela lei da razão sem sanções, é dizer que é necessária uma sociedade civil com sanções legais (e uma igreja, com sanções espirituais); ou seja, em estado de natureza, não poderia haver paz.” Ibid. p. 254-257.

 

[57] “In Spinoza, and with the democratic republicans generally, in contrast to Hobbes, Man’s natural right always remains intact under the state ‘quod ego naturale Jus semper sartum tectum conservo’ [because I always conserve the natural right safe and sound], as Spinoza explains, in his well-known letter to Jarig Jelles of June 1674 a doctrine very closely tied to Spinoza’s theory of Man, nature and the conatus which pervades all his thought but is most fully developed in his Ethics.” ISRAEL, Jonathan I. Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752. Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 232.

 [58] “In reality, neither Spinoza, nor his disciples among whom Mandevile belongs, recommended anything remotely like the Hobbesian state; and while one can boil down the essencial difference between Hobbes’s political theory and Spinoza’s to the single clearly divergent point that, in Spinoza, Man’s natural right always remains intact, in civil society just as it was under the state of nature, whereas in Hobbes this natural right is wholy surrended when the state comes into being, under the terms of the supposed contract which forges the state, this divergence in turn opens up in various directions with wide implications for toleration, censorship, participation, and the political ambition as well as personal liberty.”  Ibid. p. 232.

 [59] CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 129.

 [60]Deus, segundo Spinoza, apesar de numericamente uno, é qualitativamente múltiplo, na medida em que sua essência é constituída por infinitos atributos. Encontra-se, na origem de todas as coisas, a substância, uma estrutura que envolve o múltiplo. O real não é uniforme, mas uma multiplicidade aberta em permanente processo de constituição. Uma ontologia em que não se pressupõe um entendimento criador e, por conseqüência, em que o finalismo necessariamente se associa à idéia de multiplicidade. Inexistindo qualquer modelo prévio que configure uma unidade primordial ou não havendo qualquer fim prévio a ser perseguido, torna-se possível a emergência e a afirmação das singularidades e, por conseqüência, da multiplicidade. Vale ressaltar que a multiplicidade e a singularidade não são noções dissonantes, mas, ao contrário, se vinculam necessariamente. O singular envolve aquilo que não se refere a qualquer gênero superior de que seria espécie, recusando-se qualquer possibilidade de unificação dos seres singulares. A recusa da lógica estruturada pelas noções de gênero e espécie se apresenta como o caminho para a fundação de uma concepção de multiplicidade que não guarde qualquer relação com a idéia de unidade. O múltiplo que deriva do uno pode ser representado pelas espécies que derivam do gênero. Já o múltiplo em si exprime a recusa de que o real se configurar por formas ideais expressas nos diversos seres existentes representativos das mesmas.” GUIMARAENS, Francisco de. Spinoza e o conceito de multidão: reflexões acerca do sujeito constituinte. In: Direito, Estado e Sociedade. V. 9, n. 29, jul/dez 2006. P. 157-158.

 [61] “Após a proposição II, P13, Espinosa enuncia dois novos axiomas: os axiomas II, 1 e II, 2, que apresentam os corpos como entes em movimento e em repouso, podendo mover-se mais ou menos rapidamente e mais ou menos lentamente – movimento, repouso e velocidade são as determinações mais simples de um corpo. Sete lemas e seis postulados, marcando a ruptura espinosana com a física cartesiana, distinguem os corpos não pela sua substância ou pela matéria, nem apenas pelo movimento e pelo repouso, mas por proporções de movimento e de repouso. Os corpos são ditos convir (conveniunt) sob certos aspectos: 1) porque são modos do mesmo atributo; 2) porque podem mover-se mais ou menos rapidamente e comunicar movimento uns aos outros. São determinados ao movimento ou ao repouso pela ação de outros corpos que também foram assim determinados; constituem um só corpo quando, aplicando-se uns aos outros ou quando, comunicando seus movimentos uns aos outros, formam uma união de corpos (unio corporum), que é um indivíduo. CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 133.

 [62] SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 105.

 [63] GUIMARAENS, Francisco de. Spinoza e o conceito de multidão: reflexões acerca do sujeito constituinte. In: Direito, Estado e Sociedade. V. 9, n. 29, jul/dez 2006. P. 159.

 [64] “Há indivíduo singular quando os constituintes operam ou agem como causa única de ações. Aquilo que seria meramente extrínseco (uma reunião de componentes) torna-se intrínseco (uma união de constituintes) quando percebido do ponto de vista da ação conjunta para a produção de um único efeito. Anuncia-se, portanto, a diferença entre mera composição e constituição pela presença do conceito de causa, isto é, de potentia agendi”. CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 132.

 

 [65] “Esse esforço de autopreservação em seu estado é descrito por Espinosa como sistema de afecções recíprocas entre os constituintes de um corpo e os corpos ambientes, pois o corpo humano é afetado ou movido por eles porque necessita de muitos outros que o regeneram e conservam na existência, podendo, por seu turno, mover ou afetar os demais corpos de inúmeras maneiras. Assim, a individualidade corpórea ou unio corporum define o corpo como singularidade complexa e como singularidade em relação contínua com outras. A unidade decorre da comunidade de operação dos constituintes, seja como operação intracorporal – a complexidade das partes de um só e mesmo corpo agindo umas sobre as outras -, seja como operação intercorporal – os constituintes do corpo operando sobre os corpos exteriores e deles recebendo operações. A conservação da forma do indivíduo corporal decorre dessas duas modalidades de operações quando nelas é conservada a proporção de movimento e de repouso do corpo.”  Ibid. p. 134.

 [66] Ibid. p. 135. E acrescenta: “Desde já podemos perceber por que Espinosa não precisará recorrer ao conceito de contrato para explicar a formação do sujeito político.”

 [67] “É a racionalidade moderna adequada à subjetividade que se afirma como poder constituinte, além e contra o moderno? Certamente não pode ser. A racionalidade moderna é, como vimos, uma lógica linear que reconduz a multidão dos sujeitos à unidade e controla sua diversidade através da dialética. A racionalidade moderna é cálculo do indivíduo, dentro de uma transcendência que anula sua essência singular (...) Todos os efeitos dessa racionalidade se fazem sentir quando a teoria bloqueia o processo constituinte e funda as constituições modernas: este bloqueio acontece através da desterritorialização dos sujeitos, da neutralização de sua criatividade, da fixação da temporalidade e, assim, através de uma série de operações de normalização do movimento. O formalismo transcendental é a chave dessa racionalidade; a renúncia à realidade e à multidão, a sua condição; a construção do comando, o seu efeito. Sempre. A teoria do sujeito constituinte nos conduz para além dessas determinações. A sede da nova racionalidade é transferida para a ontologia. É preciso reencontrar as bases da nova racionalidade lá onde flui o trabalho vivo, onde o social encontra a sua respiração vital – no lugar em que formam as seqüências do agir e as pulsações criadoras. A forma da racionalidade, em sede ontológica, torna-se, pois, a relação entre potência e multidão.” Negri, Antonio. O Poder Constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. p. 451-452.

[68] Ibid. p. 138-139.

 [69] “...esforço, porque a perseverarão pode ser freada ou impedida por causas externas; no ser porque persevera como individuo singular definido por uma potencia interna; tanto quanto está em si, pois seu poder é determinado internamente pelo jogo das forças centrípetas e centrífugas, pela atividade e pela passividade. Seu esforço é a sua duração: atividade – passividade contínua e atual da potencia existendi e não sucessão descontínua de atos e virtualidades.” Ibid. p. 139.

[70] Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 47. “Acompanhando a concepção de conatus de Hobbes, que acrescentara à mecânica, fundada no princípio da inércia (ou do movimento contínuo), a dinâmica da pressão ambiental e do esforço infinitesimal vital e animal para vencer obstáculos externos e alcançar o estado de equilíbrio, Espinosa diverge de Hobbes sob três aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, porque afirma a indestrutibilidade intrínseca da essência singular, Espinosa formula a conservação ou perseveração no ser como proporcionalidade do quantum de movimento e de repouso sem se referir, como Hobbes, à velocidade; o quantum da proporção se exprime como intensidade atual da força. Em segundo, diferencia entre conservar o seu estado (válido apenas para os corpúsculos duros, fluidos e moles que compõe as partes dos corpos propriamente ditos) e perseverar em seu ser. Essa diferença, por um lado, reduz o princípio de inércia a um caso particular e subordinado ao conatus e, por outro, permite a eliminação de todo vestígio de virtualidade no esforço de autopreservação, pois o conatus, essência atual de uma coisa singular, não é “inclinação” ou “tendência” virtual ao movimento ou ao repouso. A distinção entre estado e ser acarreta duas conseqüências políticas decisivas: Espinosa não precisará, como Hobbes precisa, distinguir, no interior do conatus, entre potentia (o poder de) e o jus (a liberdade para), nem precisará, como Hobbes precisa, distinguir entre potetia (natural) e jus civile (positivo), o que, por sua vez, significa que não precisará introduzir um elemento mediador e legitimador do poder político, isto é, o auctor e a auctoritas. Finalmente, em terceiro, graças à idéia do individuo como integração e diferenciação interna dos constituintes e do princípio de aumento e diminuição da potência ou intensidade da força pelas relações com as potências externas, Espinosa pode conceber a liberdade para além da concepção hobbesiana, isto é, além de defini-la, como Hobbes, pelo não-constrangimento externo e pela vitória sobre os obstáculos externos, define-a primordialmente como causa eficiente interna adequada e, portanto, como força interna de autodeterminação ou como autonomia. Essa concepção de liberdade, deduzida do conatus, esclarece por que a democracia é definida por Espinosa como “o mais natural dos regimes políticos”, enquanto Hobbes precisa considerar a monarquia como mais apta para a instituição da Artificiall Person, entendida como imposição de um limite ou de um obstáculo ao direito natural ou ao incessante desejo de mais poder.” Ibid. p. 139-140.

 [71] LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 92.

 [72] “O homem, com efeito, seja sábio ou ignorante, é parte da natureza e tudo aquilo por que cada um é determinado a agir deve atribuir-se à potência da natureza, na medida em que esta pode definir-se pela natureza deste ou daquele homem. Porque o homem, quer se conduza pela razão ou só pelo desejo, não age senão segundo as leis e as regras da natureza, isto é (...), por direito de natureza.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 13.

[73] Ibid. p. 15-18.

 [74] SPINOZA, Benedictus de. Tratado Teológico-Político. 2a ed. Lisboa: Martins Fontes, 2008, p. 234-235.

 [75] Ibid. p. 237.

 [76] Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 20. No mesmo sentido: “... o direito do estado, ou dos poderes soberanos, não é senão o próprio direito de natureza, o qual se determina pela potência, não já de cada um, mas da multidão.” Ibid. p. 25.

 [77] “Diz-se livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e por si só é determinada a agir. E diz-se necessária, ou melhor, coagida, aquela coisa que é determinada por outra a existir e a operar de maneira definida e determinada.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 13 (Definição 7 da parte I). Ainda: “Por virtude e potência compreendo a mesma coisa, isto é (pela pro. 7 da P. 3), a virtude, enquanto referida ao homem, é a sua própria essência ou natureza, à medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza.” Ibid. p. 269 (Definição 8 da parte IV) e “Chamo de servidão a impotência humana para regular e refrear os afetos. Pois o homem submetido aos afetos não está sob seu próprio comando, mas sob o do acaso, a cujo poder está a tal ponto sujeitado que é, muitas vezes, forçado, ainda que perceba o que é melhor para si, a fazer, entretanto, o pior.” Ibid. p. 263 (Prefácio da parte IV). No mesmo sentido, no Tratado teológico político: “É, com efeito, evidente que a natureza, considerada em absoluto, tem direito a tudo o que está em seu poder, isto é, o direito da natureza estende-se até onde se estende a sua potencia, pois a potencia da natureza é a apropria potencia de Deus, o qual tem pleno direito a tudo. Visto, porém, que a potencia universal de toda a natureza não é mais do que a potencia de todos os indivíduos em conjunto, segue-se que cada individuo tem pleno direito a tudo o que está em seu poder, ou seja, o direito de cada um estende-se até onde se estende a sua exata potência (...) Se tivermos, além disso, em conta que os homens, quando não se entreajudam, vivem miseravelmente e que, quando não cultivam a razão, vivem escravos da necessidade, conforme demonstramos no capítulo V, veremos com toda a clareza que, para viver em segurança e o melhor possível, eles tiveram forçosamente de unir-se e fazer assim com que o direito natural que cada um tinha sobre todas as coisas se exercesse coletivamente e fosse determinado, já não pela força e pelo desejo do indivíduo, mas pelo poder e pela vontade de todos em conjunto.” SPINOZA, Benedictus de. Tratado Teológico-Político. 2a ed. Lisboa: Martins Fontes, 2008, p. 234-237.

 [78] Segundo Norberto Bobbio, o conceito lockiano é de liberdade negativa como ausência de obrigações, liberdade de dispor de sua propriedade e de sua pessoa dentro dos limites da lei, o que corresponderia ao espaço de liberdade burguesa. Já o conceito de igualdade corresponde à formal igualdade jurídica, uma situação de jurisdição recíproca, onde não há subordinação jurídica de um indivíduo a outro. O ideário liberal burguês está bem representado neste sentido, estando concepções de liberdade enquanto participação política (ativa) e igualdade material de fora do escopo da teoria em questão. Devemos atentar para o fato de que ambos os conceitos são essenciais para a elaboração de uma teoria do estado limitado, que é o escopo de Locke. BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural. Brasília: UnB, 1997, p. 180.

 [79] A critica à concepção Lockiana levada a cabo por C. B. Macpherson gira em torno do que o autor identifica como raízes da teoria liberal-democrática, que aponta corresponderem à teoria e prática políticas do século XVII inglês. Ressalta a categoria a que chama individualismo possessivo, o individualismo oriundo do século XVII, cuja qualidade possessiva se encontra na concepção do indivíduo como proprietário de sua pessoa e de suas capacidades, nada devendo à sociedade, o que corresponde precisamente ao conceito de liberdade individual negativa. O individualismo egoístico baseado na concepção atomística de sociedade leva à uma compreensão de liberdade como o exercício da posse e de sociedade como relação de troca entre proprietários. “Foi então, no decorrer de uma prolongada luta no parlamento, uma guerra civil, uma série de experiências republicanas, a restauração da monarquia e uma revolução constitucional final que evoluíram todos os princípios que viriam a ser básicos para a democracia liberal (...) tanto na luta prática como nas justificativas Teóricas, foi ingrediente essencial uma nova crença no valor e nos direitos do indivíduo (...) O individualismo, como posição teórica básica, começa, no mínimo, há tanto tempo quanto tem Hobbes. Embora suas conclusões não possam ser chamadas de liberais, seus postulados foram sumamente individualistas. Rejeitando os conceitos tradicionais de sociedade, justiça e lei natural, ele deduziu os direitos e os deveres políticos a partir dos interesses e das vontades dos indivíduos dissociados”[79] MACPHERSON, C. B.  A teoria política do individualismo possessivo de Hobbes até Locke. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p. 13.

 [80] “Todavia, quando os homens constituem sociedade abandonando a igualdade, a liberdade e o poder executivo do estado de natureza aos cuidados da comunidade para que disponha deles por meio do poder legislativo de acordo com a necessidade do bem dela mesma, fazem-no cada um com a intenção de melhor preservar a si próprio, à sua liberdade e propriedade. E como não podemos supor que um ser racional troque a sua condição para pior, o poder da sociedade ou o legislativo constituído não é tampouco de se supor que se estenda para alem do bem comum, ficando na obrigação de garantir a propriedade de cada membro, obstando aos três inconvenientes acima mencionados que tornam o estado de natureza tão inseguro e arriscado.” LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 94.

 [81] “Dado que os homens, como dissemos, se conduzem mais pelo afeto que pela razão, segue-se que não é por condução da razão, mas por algum afeto comum que uma multidão se põe naturalmente se acordo e quer ser conduzida como que por uma só mente, ou seja, por uma esperança ou medo comuns, ou pelo desejo de vingar algum dano comum. Como, porém, o medo da solidão existe em todos os homens, porque ninguém na solidão tem forças para poder defender-se e reunir o necessário para a vida, segue-se que os homens desejam por natureza o estado civil, não podendo acontecer que eles alguma vez o dissolvam por completo.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 47.

 [82] “Ninguém, com efeito, pode alguma vez transferir para outrem o seu poder e, conseqüentemente, o seu direito a ponto de renunciar a ser um homem. Tampouco haverá soberano algum que possa fazer tudo à sua vontade (...) Julgo que a própria experiência ensina isso de forma bastante clara: jamais os homens renunciaram ao seu próprio direito e transferiram para outrem o seu poder em termos de tal maneira definitivos que aqueles que receberam das suas mãos o direito e o poder deixassem de os temer e que o Estado não estivesse mais ameaçado pelos cidadãos, ainda que privados do seu direito, do que pelos inimigos.” SPINOZA, Benedictus de. Tratado Teológico-Político. 2a ed. Lisboa: Martins Fontes, 2008, p. 251.

 [83] Contra a tese hobbesiana de um direito supremo a tudo, acima da lei e dos costumes, no qual se concentraria definitivamente, após o contrato, a potência de todos os súditos, Espinosa observa que a potência individual não é transferível por nenhuma espécie de contrato, uma vez que ela constitui precisamente a essência dos seres vivos, a qual não é senão o conatus, o esforço de cada um para resistir tanto quanto possa ao que pode destruir ou reduzir-lhe a liberdade. Considerar, com efeito, a potência como equivalente ao direito implica, em primeiro lugar, deixar de pensar os indivíduos como entidades previamente definidas, com uma razão de ser, um modo justo de atuar e uma finalidade ou destino, para os pensar como singularidades interdependentes que se esforçam por se libertar, tanto quanto Possível, dos laços de dependência. Nesse sentido, Espinosa abandonará o binômio clássico direito-dever para o substituir, conforme observa Étienne Balibar, por um outro binômio de noções correlativas, a independência e a dependência, o estar ou não estar sob jurisdição de si próprio.” AURÉLIO, Diogo Pires. Introdução: Potência e Direito. In: Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. XVIII-XIX.

[84] “Direi que quem condena os tumultos entre os nobres e a plebe parece censurar as coisas que foram a causa primeira da liberdade de Roma e considerar mais as assuadas e a grita que de tais tumultos nasciam do que os bons efeitos que eles geravam; e não consideram que em toda república há dois humores diferentes, o do povo, e o dos grandes, e que todas as leis que se fazem em favor da liberdade nascem da desunião deles, como facilmente se pode ver que ocorreu em Roma (...) E não se pode ter razão para chamar de não ordenada uma república dessas, onde há tantos exemplos de virtú; porque os bons exemplos nascem da boa educação; a boa educação, das boas leis; e as boas leis, dos tumultos que muitos condenam sem ponderar: porque quem examinar bem o resultado deles não descobrirá que eles deram origem a exílios ou violências em desfavor do bem comum, mas sim a leis e ordenações benéficas à liberdade pública.” MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio. 1a ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007. p. 21-22.

 [85] “E se os tumultos foram razão para a criação dos tribunos, merecem sumos louvores; porque, alem de concederem a parte que cabia ao povo na administração, tais tribunos foram constituídos para guardar a liberdade romana...” Ibid. o. 23.

 [86] “O desenvolvimento [processo] da república romana demonstra muito bem como é difícil, na ordenação de uma república, prover a todas as leis que a mantenham livre, pois, não obstante muitas leis tivessem sido ordenadas primeiramente por Rômulo e depois por Numa, Tulo Hostílio, Sérvio e, finalmente, pelos dez cidadãos constituídos para semelhante obra, no governo daquela cidade sempre eram descobertas novas necessidades que determinavam a criação de novas ordenações; foi o que aconteceu quando se constituíram os censores, numa das províncias que ajudaram a manter Roma livre durante o tempo em que ela viveu em liberdade.”Ibid. p. 144. No mesmo sentido Negri: “O movimento do poder constituinte é inesgotável – novamente e sempre, a “virtú”  enfrentará a “fortuna”, o trabalho da sociedade entrará em confronto com o trabalho morto acumulado pelo poder. É nesta crise contínua, porém, que o poder constituinte vive, em busca de seu próprio devir.” Negri, Antonio. O Poder Constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. p. 423.

[87] “Espinosa recupera e aprofunda a definição maquiaveliana, transferindo-a para o horizonte da grande metafísica. Aqui, a trama da constituição do político é sustentada pela expansão progressiva e irrefreável da cupiditas como força determinante do processo de constituição do social, por sua vez determinada, na formação das instituições políticas, como resultante do entrelaçamento de uma multidão de singularidades. Portanto, ela é superada e sublimada pelo caráter absoluto da síntese democrática, como momento de plena interpenetração entre a vontade de todos e a soberania. Este processo é sempre constituinte, mas também é sempre conflituoso: a potência é ao mesmo tempo irreprimível e aleatória; o processo é sempre recomposto para ser mais uma vez interrompido por uma cupiditas que se torne paixão da sociedade e da soberania – e que depois transborda como amor que constitui, na multiplicidade, a própria imagem do deus vivo. Um deus vivo democrático.” Ibid. p. 423-424.

 [88] CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 170. “Ele, contudo, não habituado ainda ao estado absoluto, não ousou qualquer tentativa e respondeu aos conselheiros que além de ter aceite o reino dos aragonoeses com as condições que eles conheciam e jurado observá-las religiosamente, e além de não ser de homem quebrar a palavra dada, estava intimamente convencido de que o seu reino permaneceria estável enquanto a segurança do rei não fosse maior que a dos súditos, de tal maneira que nem o rei preponderasse sobre os súditos nem, pelo contrario, os súditos sobre o rei. Com efeito, se uma parte ficasse mais potente do que a outra, a parte mais fraca esforçar-se-ia não só por recuperar a igualdade anterior, mas também por retribuir à outra os danos que dela recebera, de onde se seguiria a ruína de uma delas ou de ambas. Eu jamais poderia, sem dúvida, admirar o bastante tão sábias palavras, se elas tivessem sido pronunciadas por um rei habituado a mandar em escravos e não em homens livres.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 84.

 [89] “A radicalidade de Spinoza está em nos dizer que, na ausência da adequação entre a vontade do soberano e a da cidade (adequação que é “tão difícil quanto rara” visto que ele próprio reconhece, no inicio do seu último parágrafo do capítulo VII do TP, que nenhum Estado foi instituído segundo as condições de uma paz verdadeira), é bem um regime de guerra, latente ou manifesto, que reina necessariamente no próprio cerne do mundo considerado comum. Spinoza nos conduz então a uma solução política de afirmação positiva da paz que repousa paradoxalmente sobre o reconhecimento afirmado do direito de guerra da multidão como direito de resistência à dominação. Para que uma adequação entre as duas vontades (a da cidade e a do soberano) possa realmente se afirmar e se manter, isto é, para que o comum do Direito comum do Estado possa afirmar o Direito comum da multidão, é sobre o direito de guerra (o jus belli) da própria multidão – ou seja, o desejo de cada um de não ser dirigido por seu igual [e o vivo sentimento de injustiça experimentado se este desejo for desprezado] – que deverá se apoiar o regime de paz verdadeira e uma vida humana”, numa vigilância permanente em face do exercício do poder soberano instituído.” BOVE, Laurent. Direito de Guerra e Direito Comum na Política Spinozista. Tradução de Bernardo e Marcelo Barata Ribeiro. In: Revista Conatus – Filosofia de Spinoza – volume 2 – número 4 – dezembro de 2008, p 93-94.

 [90] “Um afeto não pode ser refreado nem anulado senão por uma feto contrario e mais forte do que o afeto a ser refreado.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 275 (Proposição 7 da parte IV). Ainda: “É, além disso, certo que cada um prefere governar a ser governado.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 66.

 [91] “O afeto, ou a cupiditas, é a essência atual de um ser humano e, na qualidade de essência, possui causas necessárias determinadas e produz efeitos necessários determinados. Da mesma maneira, a práxis política não transcorre num mundo humano contingente nem nasce da deliberação voluntária e racional sobre um possível, mas funda-se no conatus e na potência necessária que define a essência atual de cada singularidade humana e suas operações determinadas na ordem necessária da natureza (...) O discurso político (contrariamente à teologia política) fala de uma “ordem das coisas” que não é transcendente aos agentes e à sua experiência, nem é uma ordem assentada na distinção entre essência Possível e existência fática contingente (como faz a tradição platônico-aristotélica cristianizada), nem é, portanto, a ordem normativa do dever-ser precariamente contraposta à contingência ou ao poder ser ou não ser das ações humanas, mas é “uma experiência ordenada nela mesma” porque nela os acontecimentos e as ações não são a superfície contingente de uma necessidade insondável (destino ou providencia, à maneira estóica), nem a necessidade aparente imposta por uma Providencia (cristã), que tudo causa contingentemente, e sim uma lógica de forças concordantes e conflitantes que instituem a lógica do poder e o exercício da liberdade. Com efeito, somente a critica do imaginário da contingência pode alcançar uma política na qual poder e liberdade não se excluem.”. CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 151-152.

 [92] “Embora em uma comunidade constituída, erigida sobre a base popular e atuando conforme sua própria natureza, isto é agindo sempre em busca de sua própria preservação, somente possa existir um poder supremo, que é o legislativo, ao qual tudo o mais deve ser subordinado, sendo todavia o legislativo somente um poder fiduciário que entra em ação apenas em certos casos, cabe ainda ao povo o poder supremo para afastar ou modificar o legislativo, se constatar que age contra a intenção do encargo que lhe confiaram. Ora, todo poder concedido como encargo para se obter certo objetivo é limitado por esse mesmo objetivo, e sempre que este for desprezado ou claramente contrariado, perde-se necessariamente o direito a este poder, que retorna às mãos que o concederam, que poderão depositá-lo em quem julguem melhor para garantia e segurança próprias. Por isso, a comunidade sempre conserva o poder supremo de se salvaguardar contra os maus propósitos e atentados de quem quer que seja, até dos legisladores, quando se mostrarem levianos ou maldosos para tramar contra a liberdade e propriedades dos cidadãos (...) Podemos, pois, afirmar que a comunidade, nesse aspecto, é ela mesma o poder supremo, mas não considerada sob qualquer forma de governo, uma vez que este poder do povo só se manifesta quando se dissolve o governo.” LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 109.

 [93] “Da cidade cujos súditos, trânsitos de medo, não pegam em armas, deve antes dizer-se que está sem guerra do que dizer-se que tem paz. Porque a paz não é a ausência de guerra, mas virtude que nasce da fortaleza de ânimo: a obediência, com efeito, é a vontade constante de executar aquilo que, pelo decreto comum da cidade, deve ser feito. Além disso, aquela cidade cuja paz depende da inércia dos súditos, os quais são conduzidos como ovelhas, para que aprendam só a servir, mais corretamente se pode dizer uma solidão do que uma cidade.” Ibid. p. 44-45. Ainda: “Thus the only way rule of law can be upheld in monarchies, and ‘people can preserve a considerable measure of freedom under a King’, holds Spinoza, here diametrically at odds with Hobbes, is if every conceivable precaution is taken to ensure Royal authority is checked by the people’s Power and armed might. Weapons in the citizens’ hands are as vital for defending the people’s interest in Spinoza as in van den Enden and the brothers de La Court, crucial that is not only against external enemies but also one’s own king (where one is unfortunate enough to have one), as well as oligarchs and usurpers of whatever sort.” ISRAEL, Jonathan I. Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752. Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 237-238.

 [94] CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 170.

 [95] “Porque os homens não nascem civis, fazem-se (...) Da cidade sujo súditos, transidos de medo, não pegam em armas, deve antes dizer-se que está sem guerra do que dizer-se que tem paz. Porque a paz não é ausência de guerra, mas virtude que nasce da fortaleza de ânimo: a obediência, com efeito (pelo art.19, cap. II), é a vontade constante de executar aquilo que, pelo decreto comum da cidade, deve ser feito. Além disso, aquela cidade cuja paz depende da inércia dos súditos, os quais são conduzidos como ovelhas, para que aprendam só a servir, mais corretamente se pode dizer uma solidão do que uma cidade.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 44-45. Ainda: “Mas, se a servidão, a barbárie e o isolamento se devem apelidar de paz, então não há nada mais miserável para os homens do que a paz (...) É, portanto, do interesse da servidão, não da paz, transferir todo o poder para um só: porque a paz, como já dissemos, não consiste na ausência de guerra, mas na união ou concórdia dos ânimos.”Ibid. p. 49.

 [96] “A filosofia política moderna não nasce da administração, mas do medo. Sua racionalidade só é instrumento de ordenação se também for instrumento de repressão. A angustia é a causa e a repressão, o efeito da racionalidade instrumental. O moderno é, assim, a negação de toda possibilidade de que a multidão possa se exprimir como subjetividade. Numa primeira definição, o moderno consiste nisso. Portanto, não é estranho, nem pode ser considerado imprevisto, que ao poder constituinte não possa ser concedido espaço algum. Quando ele emerge, deve ser reduzido à extraordinariedade; quando se impõe, deve ser definido como exterioridade; quando triunfa sobre toda interdição, exclusão ou repressão, deve ser neutralizado num “termidor” qualquer. O poder constituído é esta negação.” Negri, Antonio. O Poder Constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. p. 448.

 [97] “A potência da multidão, os diferentes graus de uma cupiditas constitutiva, a transformação dessa densidade e dessa complexidade de processos em união e amor são, pois, as determinações que constituem necessariamente o novo ser social. A fenomenologia de Maquiavel se desloca imperceptivelmente no projeto metafísico de Espinosa – e aqui, sem perder as suas características materiais, o poder constituinte se traduz em projeto criativo, em plena dilatação da potência. Justamente ao tomar as contradições e os conflitos entre as paixões como pano de fundo do processo, o poder constituinte se realiza como tendência: ele se reabre sempre, e sempre se redefine como absoluto nesta reabertura. Ele está no real, está a guerra e na crise, e esta é a divindade do mundo.” Ibid. p. 424.


Conforme a NBR 6023:2000 da Associacao Brasileira de Normas Técnicas (ABNT), este texto cientifico publicado em periódico eletrônico deve ser citado da seguinte forma: COSTA, Taiz Marrão Batista da. Direito de resistência: as concepções de Locke e de Spinoza. Conteudo Juridico, Brasilia-DF: 13 jul. 2017. Disponivel em: <http://www.conteudojuridico.com.br/?artigos&ver=2.589472&seo=1>. Acesso em: 20 jul. 2017.

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