INTRODUÇÃO 

O contexto histórico do período medieval foi marcado por aspectos relacionados ao terror: tortura, forte influência religiosa na vida do povo, bruxaria, colheitas mal sucedidas, miséria, marginalização, violência, crescimento demográfico acompanhado da falta de alimentos, supremacia do Estado perante os súditos, desigualdade social. A partir do estudo desses aspectos, a tentativa de se traçar um panorama da situação apresenta-se mais palpável.

Entretanto, a análise isolada dos componentes históricos sem um olhar atento acerca da formação mental daquele período não é satisfatória para a sua plena compreensão. A nossa inserção em outro paradigma – obviamente bastante distinto do medieval – colabora com que vejamos outras situações diferentemente, a partir dos olhos da própria sociedade na qual fomos criados. Dessa forma, não é fácil, hoje, conceber a ideia de que torturar um indivíduo em praça pública teria finalidade didática ao resto do povo. Entretanto, a dor do condenado na Idade Média simbolizava aos demais a força do Estado e de Deus para com aqueles que ousassem transgredir as regras políticas e morais impostas. A tortura e a pena de morte, dentre outras medidas sancionatórias, eram algo que, por constituírem práticas correntes na época, justificavam-se e eram, de certa forma, dotadas de efetividade.

Destarte, procura-se aqui lançar um olhar mais abrangente acerca da presença da religiosidade no contexto social medieval, bem como uma breve análise das práticas da Inquisição e das acusações de bruxaria por meio de casos concretos.

A INFLUÊNCIA DA IGREJA NA SOCIEDADE MEDIEVAL

Europa, ano de 1666, Elizabeth Cubon foi acusada de prática de bruxaria. Em um período repleto de práticas ofensivas à integridade humana, a ré teve “sorte” em não ter morrido queimada na fogueira. O contexto histórico da Inquisição iniciou-se no século XIII e desde o seu princípio foi verificada a aplicação de procedimentos penais tidos atualmente como agressivos e atrozes. O estudo de tais procedimentos sancionadores deve estar acompanhado de uma análise histórica dos costumes, crenças e valores vigentes na época, os quais nos ajudarão a compor o paradigma vivido por aquela sociedade.

Hoje, com a tendência de valorização cada vez mais incisiva dos direitos humanos, direitos individuais, não é simples conceber as práticas de tortura utilizadas pela Inquisição. Todavia, na vigência do século XIV, por exemplo, a soberania da Igreja encontrava o seu poder no intenso temor a Deus compartilhado pela maior parte da sociedade. Caberia à Igreja, assim, a função de salvar os fiéis e de determinar a punição daquelas práticas que não condissessem com os ideais morais da Santa Igreja.

Carlo Ginzburg, em Mitos, Emblemas e Sinais, aponta de forma esclarecedora o simbolismo da “alteza”, isto é, aquilo inatingível, o que também engloba o que não deve ser questionado. Assim, reflete-se a manutenção desse simbolismo tanto pela esfera política quanto pela esfera religiosa. No que concerne à esfera política, havia a intenção excessivamente conservadora de manutenção da hierarquia social e política, censurando-se de maneira atroz qualquer um que ousasse desafiar a ordem Estatal. Frisa-se que a esfera religiosa atuava conjuntamente com a política, de modo que uma reforçava o poderio da outra; ademais, os dogmas religiosos eram incontestáveis: era vedado tentar conhecer os segredos de Deus. Ginzburg aponta o uso político da religião como o mais oculto dos segredos do poder.

Aliás, se adotarmos essa perspectiva do autor, teríamos, nesse uso político da religião, uma utilização indubitavelmente bem articulada.

Como exemplo de a legitimidade do poder conter um fundamento religioso, o historiador Quentin Skinner nos traz Bossuet que, em seu tratado Política retirada das palavras mesmas das Santas Escrituras, em 1679, afirmava que “todo súdito que resista às determinações de um rei, mesmo que este seja perverso, “seguramente receberá a condenação eterna”, e ainda que “toda resistência à autoridade constitui uma resistência ao mandamento divino” (p. 192).” (BOSSUET apud SKINNER, 1999, p. 393).

Destarte, e dado o poderio da Igreja, o principal instrumento por ela utilizado no período da Inquisição era o terror, o qual era incitado tanto pelas práticas de tortura e morte – havia incontáveis maneiras de se matar o indivíduo após a tortura - quanto pela interferência constante da esfera religiosa na vida da sociedade. Aliás, a eficácia da tortura e das penas capitais como teor didático durou enquanto não tinha lugar a concepção individualista. É o que demonstra Lynn Hunt em A Invenção dos direitos humanos: uma história. A princípio, o objetivo principal da prática pública da tortura seria o de servir de exemplo aos demais. Assim, as dores sofridas pelo condenado não pertenciam somente a ele, tendo propósitos políticos capazes de reafirmar a autoridade estatal e a ordem moral. Contudo, com o passar do tempo, essa questão mudou de figura, pois pela visão individualista a dor era apenas do indivíduo. Dessa forma, não mais caberia o sacrifício dele para o “bem” da comunidade. O corpo passou a ter um papel distinto daquele que tinha no início dessa prática e as pessoas começaram a se ver mais como indivíduos do que como mero “povo”.

Voltando-se à interferência da Igreja, a intolerância a quaisquer exercícios de questionamento adentrava a vida de cada um, tendo em vista que as denúncias eram muito bem-vindas ao Tribunal do Santo Ofício.  A obra Dar a Alma, de Adriano Prosperi, demonstra essa intervenção do Santo Ofício na vida da mulher solteira, em busca de encontrar possíveis ocorrências de infanticídio – o qual, por sinal, era também rigidamente punido com a morte da mãe.  Mais uma vez o terror das punições constando como didático, isto é, quanto pior a punição, mais claro ficaria à sociedade que as ordens impostas pela Igreja não deveriam ser violadas em qualquer hipótese. Prosperi narra que na Carolina a investigação de secretos infanticídios era extremamente invasiva no corpo feminino:

[...] bastava a presença de leite no seio ou, ainda mais, um crescimento e uma súbita normalização do ventre para que tivesse início o inquérito e fosse justificável o interrogatório com tortura. [...] Uma vez comprovado, seguia-se uma punição extremamente severa[1].

A chamada “visita ginecológica” consistia na inspeção periódica do corpo das mulheres solteiras, o que revelava a desimportância da mulher, bem como o seu caráter secundário: o seu corpo não era sequer um quesito de sua própria autonomia, cabendo ao Estado e à Igreja decidir o que fazer ou não com ele.

A justificativa implicava na importância da instituição familiar para a Igreja, de modo que essa investigação seria legitimada por estar cumprindo os preceitos divinos. Foi assim que, em 1556, na França, tornou-se obrigatório informar a gravidez ao Estado. Ora, tal fato revela, e muito, a forte associação entre o Estado e a Igreja - são muitos os historiadores contemporâneos que entendem que o fim do Império Romano acarretou na perda de um sistema universal, isto é, deixou uma lacuna a ser preenchida pelos novos Estados que, por sua vez, buscavam essa universalidade na religião cristã. Assim, embora fosse uma medida imposta pelo rei Henrique II, encontrava em seu seio uma justificativa de cunho religioso, que norteava toda a sociedade da época. Aclara-se esse fato com a diferença, citada pelo autor, entre o infanticídio dentro de uma instituição familiar e o infanticídio praticado por mulheres que não eram casadas. Fato que demonstra que o condenável não era puramente o infanticídio, mas principalmente a sua prática por uma mulher que não compactuasse com o ideal de família da Igreja.

OS DELITOS DE FÉ

Como vimos, o controle social exercido pelo Santo Ofício era bastante aprimorado e qualquer ameaça a este modelo deveria ser banida de modo a não se proliferar. Esse mesmo cenário deu lugar à caça às bruxas, uma longa perseguição com históricos de tortura e matança em busca da “erradicação do mal”. Para Robert Mandrou, o sistema mental que consistia na caça às feiticeiras era constituído por três elementos básicos: uma forte crença cristã, uma experiência visível para todos do processo judiciário vigente e, por fim, sentenças, fogueiras, torturas, confissões e o que mais representasse o julgamento divino. Esses três pilares compunham satisfatoriamente a tradição da época, colaborando com a fundamentação e legitimidade do Poder Eclesiástico.

No que tange à esfera do Direito Canônico, dentre os delitos quanto à fé estavam: heresia, cisma, apostasia, blasfêmia, perjúrio, simonia, sacrilégio, magia, dentre outros[2]. Cabe, aqui, ressaltar que tais delitos dificilmente poderiam ser ocultados dos olhos dos Tribunais Eclesiásticos, uma vez que, como foi dito acima, estes dispunham de tentáculos que lhes permitiam infiltrar-se dentro da vida e da intimidade de cada um. A denúncia secreta era uma prática corrente na época, e a Inquisição apenas necessitava de um pequeno rastro, de uma pequena e aparente irregularidade, para desenvolver a sua investigação, dando continuidade ao processo.

Todas as pequenas querelas, todas as tagarelices de aldeia podem servir de base para denúncias, e para testemunhos acabrunhantes como os que se seguem: a aparência pouco atraente e a vestimenta do acusado, as extravagâncias do comportamento [...] [3].

Iniciado o processo, era possível que o acusado sequer soubesse do que se tratava, uma vez que a denúncia era secreta e as provas testemunhais colhidas não lhe eram transmitidas. No entanto, algo era imprescindível: era exigida deste a confissão, a qual poderia ser obtida mediante a tortura, caso necessário. A importância da confissão estava no que esta representava o arrependimento do culpado, isto é, possibilitava demonstrar que este buscava voltar para o rebanho, do qual, vale dizer, nunca deveria ter saído. Aos olhos de hoje, pode-se discutir a possibilidade de a tortura ter ocasionado falsas confissões; entretanto, para os olhos da Igreja da época, não era por ocorrência da tortura que o acusado oferecia a confissão: para a Inquisição, se este confessava seu crime, era culpado. O princípio da presunção de inocência estava às moscas, já que quase nunca era utilizado. Evidente está que neste processo poucos dispunham de uma defesa efetiva.

COM RELAÇÃO À BRUXARIA

As ocorrências de bruxaria no final do século XII não se deram por mero acaso. A vida em uma sociedade tomada pela religiosidade fazia do dualismo Bem/Mal algo necessário ao entendimento entre o que era permitido segundo os desígnios morais/religiosos e o que era proibido. Desse modo, coube à Igreja apontar como demoníaco tudo aquilo que contestasse a sua ordem, como a prática de bruxaria. A ideia de que o Demônio estaria sempre na sociedade, pronto a provocar a tentação e o cometimento do pecado, foi acompanhada da crescente presença de bruxas, as quais estariam mancomunadas com o Mal.

Acrescenta-se que as consequências das práticas de magia, as quais em grande parte possuíam o intuito de dominar a natureza, ou mesmo de agir contrariamente a ela, dificilmente poderiam ser explicadas na época segundo a Ciência. Isso certamente corroborava com a sua condenação pela Igreja e com o juízo de que aquilo seria fruto de forças ocultas. Com relação aos objetivos dos sortilégios, esses eram os mais variados, podendo ter finalidade de adoentar, encantar, tornar colheitas improdutivas, ocasionar tempestades, provocar a impotência sexual - como nos seguintes trechos “feitiço de impotência, essa operação perversa que pretendia impedir a consumação do casamento” (MANDROU, 1979, p.68) e também “ O diabólico feitiço de impotência traduz certamente uma preocupação obsessiva largamente difundida” -, dentre muitos outros. Cabe aqui uma ressalva de que a “fama” dada pela Igreja às bruxas certamente era superior ao poder que realmente possuíam. 

Pode-se dizer – não, porém, sem a devida cautela - que é possível que mulheres tidas como bruxas no período de sua perseguição pudessem ser pessoas com transtornos psíquicos, não compreendidas. Ademais, o ambiente em que viviam, no qual a superstição, a tradição e os mistérios eram demasiado presentes, também era em parte responsável por sugestionar a presença de práticas de feitiçaria. A ordem eclesiástica buscou coibir tais práticas de várias formas, sendo a fogueira uma das mais famosas. Depois de um longo processo inquisitório, constando a obtenção da sentença, a tortura, a confissão, etc., o corpo da feiticeira seria lançado ao fogo para erradicar o mal nele presente – embora valha lembrar que cada país possuía suas particularidades de como encarar os hereges. Robert Mandrou cita que, juntamente com o corpo, objetos - como livros, facas, imagens, e outros que pertencessem à bruxa - também eram queimados [4].

A caça às bruxas era facilitada pela sua denúncia, que podia ser feita sem que estas soubessem o seu delator. Nessas denúncias são frequentes os relatos concernentes às finalidades dos sortilégios, descritas aqui anteriormente.

Esses temores aldeões nutrem-se também por vezes da presunção imprudente das mulheres reputadas como feiticeiras que se gabam de seus poderes extraordinários na ocasião de uma tormenta ou de uma chuva há muito desejada. Por pouco que se fundam coincidências e rancores pessoais, os testemunhos acumulam rapidamente sobre os suspeitos todos os males: dores de rins, reumatismo, falsos partos e perdas de aves domésticas[5].

É interessante como a questão da colheita e da criação de animais é intensamente abordada nos relatos que dizem respeito à bruxaria. No caso de Elizabeth Cubon, o qual está anexado a este artigo, pode-se observar:

John Quay complained that when Elizabeth frequented Keg ny How’s house there were great losses in his cattle. As for his own crop after her visit in May, nothinge grew but oats and darnell; that he did not reape of 2 dayes plowing of barley but one bowle. Elizabeth frequented those places att the beginninge of every quarter of the yeare and that his cattle died, and since he gott an oath of her his cattle died not.

Além do caso em questão, há diversos outros em que uma queda drástica na colheita era tida como culpa das bruxas, ao passo que uma elevação na produtividade era fruto da ausência das feiticeiras; logo então se afigurava a denúncia. Ginzburg em Andarilhos do bem relata como os benandanti – tidos como os feiticeiros do bem, os quais se diziam combater em causa da fé - afirmavam aos inquisidores que, quando eram vencedores em sua luta contra as bruxas, a colheita era boa e abundante. Em contrapartida, quando estes perdiam a luta contra as bruxas, a colheita seria ruim.

Ora, qual seria a relação entre bruxaria e produtividade da colheita? Mandrou realiza um esclarecimento bastante oportuno quanto a isso. Primeiramente atesta-se que a maior parte das perseguidas era miserável, o que automaticamente elimina o benefício do confisco econômico de sua apreensão. E é justamente a miséria que nos encaminha ao segundo ponto: os rebanhos e as colheitas estavam constantemente entrando em crise, de modo que o desespero sem ter a quem pedir auxílio era recorrente. Desse modo, a atmosfera de terror criada pela própria estrutura da época contribuía com o terror gerado pela possibilidade de perda do único sustento disponível àquelas pessoas. A necessidade de acusar alguém pelas desgraças ocorridas e a imaginação condicionada pela superstição talvez tenham sido os motivos de culparem-se as bruxas.

O mito de que as bruxas possuíam o poder de se transformar em animais também era bastante difundido. O caso de Elizabeth Cubon traz várias denúncias de que esta se transformava frequentemente em uma lebre.

Two good Samaritans, Henry Maddrell, of Ballamaddrell, and William Cubbon, of Ballacubbon, stood surety for her. The main charges brought against her were that she had cast evil spells upon cattle, crops, and churning ; that she could transform herself into a hare ; and that she claimed the power to lessen or increase a man’s store.

O curioso é que o mito estava bastante disseminado, de modo que ter visto uma lebre no campo – um local perfeitamente normal para a ocorrência desse animal – era imediatamente associado à feiticeira em questão e à desgraça que adviesse em seguida.  Assim, quando William Tyidesley e Mr. H. Calcott andavam e comentavam sobre Elizabeth Cubon, a égua de Mr. Calcott sofreu de um mal súbito e posteriormente faleceu. Uma minúcia oportuna: haviam avistado uma lebre durante o seu trajeto.  O trecho segue:

[…]till they returned to the very selfe same place where the sd Mr. Calcott said, ‘What, doe you call Elizabeth Cubon a hare’ and there his Mare fell sick that she was not able to goe further, and was forced to leave her there and rid home behind Capt John Stanley . . . . and his sd Mare came home after but soone died.

Percebe-se que, naquele momento histórico, a relação entre o que se pensava justificar e o que de fato aquilo justificava era descoincidente: para aquela comunidade, tudo de ruim era fruto de feitiçaria. Ao analisar o caso de Elizabeth Cubon, observa-se que praticamente todos os relatos existentes contra ela são de associações míticas da acusada com acontecimentos externos – não há provas de fato que ela teria ocasionado a morte da égua, por exemplo.  Entretanto, em razão de naquela época não haver melhor explicação para os acontecimentos, era cabível essa relação que se fazia.

Outro ponto interessante ao qual nos reportamos é a dificuldade, por vezes ocorrida, de a Justiça encontrar a prova dos frequentadores das cerimônias sabáticas. Uma das provas mais procuradas e satisfatórias era a marca de insensibilidade, também chamada de punctum diabolicum. Este era um sinal corpóreo que o Diabo colocaria em seus seguidores, de modo que nesse ponto o acusado não sentiria dor alguma e não correria sangue quando a agulha fosse retirada. “[...] a procura da prova faz-se [...] com o concurso de médicos, de cirurgiões barbeiros que começam por raspar todo o corpo do acusado [...]” (MANDROU, 1979, p.78). Era comum a ideia de que o Diabo poderia proteger os acusados para que estes não fossem descobertos, de modo que os juízes deveriam ser ainda mais espertos.

Robert Mandrou narra que um juiz responsável por um processo de feitiçaria era ocupado pelo medo de que pudesse ser enganado pelas mentiras satânicas, o que o faria desconfiar até das provas concretas; no séc. XVII, por exemplo, após uma procura interminável do punctum diabolicum, os juízes concluíram que o demônio teria interferido para ocultá-lo momentaneamente e enganar a justiça[6].

Como dito, os métodos de punição das práticas de bruxaria variavam bastante de um país para outro – enquanto um país empregava abundantemente a pena capital com relação às bruxas, outro país aplicava penas predominantemente brandas. Lynn Hunt nos conta, por exemplo, que a Grã-Bretanha tinha supostamente substituído a tortura judicial pelos júris no sec. XIII, mas a tortura ainda ocorria nos séculos XVI e XVII nos casos de sedição e feitiçaria.

Com o tempo, verificou-se que a Justiça Comum foi ocupando o lugar dos Tribunais Eclesiásticos no julgamento dessas práticas. No período de transição, em que as duas Justiças julgavam as feiticeiras, por vezes a penitência da Justiça Eclesiástica era mais branda, como se pode observar no caso de Elizabeth Cubon Kewin:

“The Sentence

Elizabeth Kewin for useing of unlawfull meanes in the nature of sorcery as appears by the foregoeing proofes is censured to doe 3 Sundayes penance in the parish churches of Kirk Malue, Kirk Arborey and KK Christ Rushen with a scheadule on her breast […]”

CONCLUSÃO

Ao longo desse breve panorama histórico relacionado a um paradigma diverso do nosso, um dos maiores desafios é o de observar a realidade daquela época a partir da neutralidade, mas sem perder a visão crítica. Ao iniciar-se este trabalho, as práticas de tortura foram caracterizadas como atrozes aos olhos atuais. O questionamento que se faz, então, é se os olhos atuais seriam os mais indicados para se entender o paradigma medieval. Frisa-se que a concepção do que constitui uma punição cruel sempre esteve intimamente associada às expectativas culturais vigentes.  

Assim sendo, a tortura era encarada com grande naturalidade na Idade Média; era um instrumento de aplicação da justiça. Além disso, pode-se dizer que era, de certo modo, compatível com as rudes condições da vida medieval, de modo que a sociedade não encarava com estranheza a ocorrência de penas capitais e de tortura. Contestar as práticas vigorantes seria um ultraje, o que explica o lento processo de desuso da tortura. A Igreja provavelmente adotou a prática da tortura pelo fato de ela mesma estar inserida em um paradigma no qual esse costume era comum; ademais, a Igreja influenciava o paradigma medieval e também nele estava inserida.

Em última análise, a tortura servia indiretamente para salvar uma alma, tendo em vista que ela estava diretamente relacionada com a confissão e esta, como foi melhor explicado no trabalho, com a salvação de uma alma no plano espiritual.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CAENEGEM, R.C. van. Uma introdução histórica ao direito privado. Trad. de Carlos Eduardo Machado. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

GINZBURG, Carlo. História noturna: decifrando o sabá. Trad. Nilson Moulin Louzada. 2ª ed. 2ª reimp. São Paulo: Cia das Letras, p. 43-91.

__________. Os andarilhos do bem: feitiçaria e cultos agrários nos Séculos XVI e XVIII. Trad. Jônatas Batista Neto. São Paulo: Cia. das Letras, 1988.

__________. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e história. Trad. Frederico Carotti e Fernando Pio de Almeida Fleck. São Paulo: Cia. das Letras, 1989.

GONZAGA, João Bernardino. A Inquisição em seu Mundo. São Paulo: Saraiva, 1994.

HUNT, Lynn. A Invenção dos direitos humanos: uma história. Tradução: Rosaura  Eichenberg. São Paulo : Companhia  das Letras, 2009.

MANDROU, Robert. Magistrados e feiticeiros na França do Século XVII: uma análise da psicologia histórica. Trad. Nicolau Sevchenko e J. Guinsburg. São Paulo: Perspectiva, 1979.

PROSPERI, Adriano. Dar a alma: história de um infanticídio. Trad. Frederico Carotti. São Paulo: Cia. das Letras, 2010.

SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno. Trad. Renato Janine Ribeiro e Laura Motta. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

ANEXO - Episcopal Registry - Transcribed by Mr. D. Craine, MA.

Document No. 151.

1666. WITCHCRAFT IN KIRK ARBORY. RELIGIOUS PERSECUTION. 

In the early part of 1666 envious neighbours drew the attention of the Kirk Arbory Chapter Quest to the fact that Elizabeth Kewin, alias Cubon, was goeinge abroad the country and bringinge home with her burdens of come, meale, fish, etc., and suspected to have gotten the same for sorcery and wicked practices, and by deludinge poor ignorant people; also (by report) many resorting to her house to gett of her sorcery, and bad signes seen by credible persons. . .

As a result she was lodged in the ecclesiastical prison in the Peel. This was not her first visit, for with another reputed sorceress, the ‘ Ben Vane,’ she had been sent there in ' the usurpation tyme’ (i.e., 1651-1660). The evidence of that trial was not on record as it had been carried off to England by Slader, a member of the Court. In June, 1666, the Vicars-General, Robert Parr and John Harrison, directed the vicars of Kirk Malew and Kirk Arbory [Thomas Parr and John Crellin] to impanel and swear a jury to take the evidence of those who were witnesses against her in ‘ the usurpation court,’ and of any person who can give further evidence against her for witchcraft or sorcery. . . . In the interim the woman may be released upon good bounds to answere and make her prsonall apparance whensoevr requyred that such judgrnt may then be inflicted upon her as the law requires.

Two good Samaritans, Henry Maddrell, of Ballamaddrell, and William Cubbon, of Ballacubbon, stood surety for her. The main charges brought against her were that she had cast evil spells upon cattle, crops, and churning ; that she could transform herself into a hare ; and that she claimed the power to lessen or increase a man’s store. Regarding this last, Thomas Stole testified that Elizabeth (with an intelligent anticipation of some phases of modern high finance) said in the usurpation court before Slader it was as easie to take away the substance of one man’s corne to another, as it was to turne a Cake of bread upon the Girdle.

Phinlo Cubbon, who himself had been presented a short time before for his indiscretion in ‘ saying that their wer a company of witches takeing up the tythe,’ asserted that Elizabeth asked him and his wife, when she came upon them winnowing, ‘Was that all the come they had for that aboundance of chaffe?’ And also said: You have gott hurt in that corne and you are soe hard that you will not give anythinge to one that would mend or help that.

According to Captain Charles Stanley, Elizabeth came to the house of Mr. Henry Calcott after churning. His wife gave the visitor som of the churnde milke, and the sd Elizabeth said to the sd Mrs. Calcott, ‘You have given me some of your broath, give me alsoe some of your flesh’ (meaninge some of the butter) and soe the sd Mrs. Calcott gave her some of the butter. But when she churned againe she could gett noe butter upon her milke. Then she sent to the sd Elizabeth, who returned this answer: to hould her peace and she should have twice as much butter the next time. . . Now the churning is as good as formerly.

John Quay complained that when Elizabeth frequented Keg ny How’s house there were great losses in his cattle. As for his own crop after her visit in May, nothinge grew but oats and darnell; that he did not reape of 2 dayes plowing of barley but one bowle. Elizabeth frequented those places att the beginninge of every quarter of the yeare and that his cattle died, and since he gott an oath of her his cattle died not.

The viragoes who lived at Knock Rushen and the Friary, however, used more drastic methods to remove the witch’s spells:

Mr. William Tyldesley said . . . the wife of John Norris of Scarlett come into his house and findinge herselfe very much agreeved that she cold not make butter nor cheese for a longe tyme, sent for the sd Elizabeth into his house, and in his entry she fell upon the sd Elizabeth, did beat and scrate her wth her nayles and hands and drew her blood. And likewise his owen wife cold not make butter nor cheese and drew her blood as John Norris wife did. . . . And afterward made butter and cheese well enough.

John Norris’s wife gave evidence on her own account:

Chatherin Norris als ffargher . . . saith that for 12 years she could not reare a calfe but all still died; nor make butter or cheese right . . . . all which tyme the sd Elizabeth frequented the house of Knock Rushen, as the examinant conceived, useing witchcraft and sorcery there. . . . Also . . . for a longe tyme they were very low in estate every way whilst the sd Elizabeth used and frequented the house. . .

All which tyme their owene Dryster could never goe to the kilne but still mett a hare about the kilne or out of the gorse. . . . Also that when anythinge ayled anythinge or prson in Knock Rushen that . . . . Norris of the Red Gap was still sent with a horse for the sayd Elizabeth Kewne . . . . who still came with him to doe what they required and that they burnt a Calfe in their Lyme Kilne.

When she could not make butter nor cheese and suspected the sayd Elizabeth to have done hurt to her, she went one day purposely to the Priorey to draw blood upon the sd Elizabeth. And havinge mett her in the Entry of the sd Priorey, fell upon her and scratted her nose and face and drew bloude. Then the sd Elizabeth asked the said Chatherin and said, ‘What do you want or would have?’ who answered, ‘I would have my owne restored me againe.’ And the sd Elizabeth replyed and wiped the blood of her face and nose and threw it to her and sayd, ‘If that doe thee good, take it and much may it do thee’. . . . And saith further that all things prsped well with them att Knock Rushen.

Several witnesses gave evidence regarding the change of the witch into a hare:

George Houldinge .. . said that in May last goeing to Bewmaccan’s foulds and beinge neere, spied a hare goeing from the sayd foulds; who followed the hare untill it went into the Pound which was hard by; and as soone as he lookd over the hedge for the hare he saw the sd Elizabeth walkinge by the hedge within the Pound, and beinge amazed att the sight went his way and left her there, in that bodily shape that he ever did see her in.

Elizabeth, however, protested that she ‘ was not att all in the sayd pound since Candlemas last.’ Daniel Bell said, . . . that some yeares agoe beinge drinkeinge att Dan. Comish house, and coming from there up the highway to the Ballabegg his wife would have him goe home across the fields, for that there was people drinkeinge at Elizabeth Kewne als Cubon in the way; who answered, ‘What care I for any witch’, etc., … But the next morninge or about sunrizinge the Exanint gott up an went in his shirt to the doore . . . who spied a hare sitting in the very doore (the doore beinge broken and full of hoes) unlocked and opened the doore and the hare hopped a little from the Door, som 3 yards and sate upon a dounge hill. It was close before the door. ‘then the examint did butt looke aboute for a shue or some things to thrw att the hare, and when he looked towards the hare agane did see noe hare but the sd Elizabeth within 4 yds or 4 butts of ground from the very place where the hare sate on the dounge hill, and the field (beinge open and wide without any hedge or place to hide) before the door, did not see her or any person, etc, till after this quick looke about saw the woeman afosed instead of the hare; who fell arailing . . . for calling her a witch, and the Examinant being very much troubled at the sight said, if thou hast any-thing to doe goe aboute it. . . . Soe she went away.

Finally, according to Edward Clauge’s report,

William Tyidesley, Mr. H. Calcott . . . . with others goeings to Peele . . . through the Garry More where Elizabeth Kewne was pullinge of lynge, and Mr. Tyldesley spyinge her there, said, ‘Look, a hare’; and Mr. Calcott replyinge sd, ‘What, doe you call Elizabeth Cubon a hare?’ And soe they went to Peele, and the hare that Mr. Calcott rid on went well enough to and fro till they returned to the very selfe same place where the sd Mr. Calcott said, ‘What, doe you call Elizabeth Cubon a hare’ and there his Mare fell sick that she was not able to goe further, and was forced to leave her there and rid home behind Capt John Stanley . . . . and his sd Mare came home after but soone died.

The jury returned its verdict on October 25th, 1666:

Wee whose names ensue being jurors upon the accompt of the allegacons or suspition had of Elizabeth Kewin alias Cubon of being a witch, wee give for answer that forasmuch as wee have not had any proofe that she is postitively a witch therefore wee doe cleere her and say (being questioned) that shee is not guilty of death. [In original ‘ for her life’ has been crossed out for ‘ of death.’] But notwithstanding, the proofs already taken by us taken into consideracon of the Spirituall officers, wee leave her to be punished at their discrecon.

The Sentence

Elizabeth Kewin for useing of unlawfull meanes in the nature of sorcery as appears by the foregoeing proofes is censured to doe 3 Sundayes penance in the parish churches of Kirk Malue, Kirk Arborey and KK Christ Rushen with a scheadule on her breast:

Shedule of Elizabeth Cubon:

(to be done in penitential manner and habitt ut sectur)

Forasmuch as I have forgotten my Duty towards God and his Holy Church in practising the cursed art of charming and other foolleries arguing my weake faith and tending to the seduceing of others the dishonor of God and offending of holyminded Christians and the endangeringe of my owne soule without true repentance, for which fault I am here duly censured to bringe me to Christian conformity, I do herebye, brethren, confesse my weekness and am harty sory for the same and upon my knees and from the bottome of my heart doe aske forgiveness of God his holy Church and all whom I have offended thereby, and doe wish all Good people by my example to take heed of comittinge the like sinne. . .

[She then recited the Lord’s Prayer.]

Elizabeth was to enter into bonds of £3 not to use herafter the sd unlawfull means either in her own house by inticeing and drawing ignorant people thither or goeing abroad to any other houses nere or farre of, to that intent, or sending of her charmes abroad privately or openly.

Otherwise she was to be cast into St. German’s prison. In March, 1667, the Vicars of the three parishes concerned certified that Elizabeth had performed her penance and purged her offence[7].