Resumo: Este trabalho objetiva analisar a ideia da intersubjetividade e da legitimidade do ordenamento na teoria filosófica de Jürgen Habermas.

Palavra-chave: Intersubjetividade. Legitimidade. Jürgen Habemas. Ordenamento Político. Positivismo. Teoria Crítica.Teoria da Comunicação. Racionalidade. Razão argumentativa.

Sumário: 1. Introdução. 2. A ideia da intersubjetividade e da legitimidade do ordenamento na teoria filosófica de Jürgen Habermas.3. Conclusão.4. Referências Bibliográficas.

1. INTRODUÇÃO

Jürgen Habermas é um importante filósofo alemão, associado à Escola de Frankfurt e inserido na tradição da teoria crítica e do pragmatismo.Ele cresceu da Alemanha Nazista.

O sistema teórico de Habermas procura, dentre outras coisas, relevar as possibilidades da razão, da emancipação e da comunicação racional e crítica. É conhecido pelo seu trabalho sobre a racionalização. Teve, também, papel relevante nas discussões sobre o positivismo.

Duas interessantes questões merecem ser examinadas na teoria filosófica de Habermas: a ideia da intersubjetividade e da legitimidade do ordenamento político.

Tais questões serão abordadas neste trabalho.

2. A IDEIA DA INTERSUBJETIVIDADE E DA LEGITIMIDADE DO ORDENAMENTO NA TEORIA FILOSÓFICA DE JÜRGEN HABERMAS.

A teoria filosófica defendida por Jürgen Habermassustenta a ideia de intersubjetividade como fundamento da racionalidade.A dimensão pragmática revela a presença daintersubjetividade que passa a ser a base da racionalidade.Neste contexto, Habermas apresentaa questão dalegitimidade social[1]:

“Legitimidade significa que há bons argumentos para que um ordenamento político seja reconhecido como justo e equânime; um ordenamento legítimo merece reconhecimento. Legitimidade significa que um ordenamento político é digno de ser reconhecido.”

Para o filósofo alemão, um ordenamento tido por legítimo merece ser reconhecido. Legitimidade é, portanto, o critério utilizado para verificar se o ordenamento é justo e equânime, ou, em outras palavras, se o ordenamento político está adequado e é digno de reconhecimento.  O direito tem valornão apenas porque é posto, mas porque é posto de acordo com um procedimento democrático, no qual se expressa intersubjetivamente a autonomia dos cidadãos[2].

Muito embora Habermas ainda seja considerado moderno, sua tese promove uma mudança de paradigma, tendo em vista que a intersubjetividade passa ocupar o lugar da subjetividade.

Dentre as dúvidas apresentadas contra a escola de Frankfurt, Habermas indaga se é possível pensar a razão junto com o social. Ocorre que, para Habermas, pensar a razão como uma possibilidade social significa pensar os argumentos, o que evidencia o surgimento dos primeiros sinais de uma teoria da razão argumentativa.

A legitimidade do ordenamento político das sociedades modernasdeve ser conferida, na visão do filósofo, com características de justiça e igualdades, sendo imprescindível seu reconhecimento social.

Dentre as dúvidas apresentadas contra a Escola de Frankfurt, Habermas indaga se é possível pensar a razão junto com o social. Ocorre que, para Habermas, pensar a razão como uma possibilidade social significa pensar os argumentos, o que evidencia o surgimento dos primeiros sinais de uma teoria da razão argumentativa.

O filósofo questiona, ainda, se a semântica pode ser superada pela pragmática ou se é possível  uma pragmática universal da linguagem. Para ele, faz todo o sentido investigar os fundamentos, para se pensar a razão. Portanto, os fatos merecem ser problematizados. Dessa forma, a certeza, ao invés de semântica e subjetiva, passa a ser pragmática e intersubjetiva.

Habermas desenvolve uma razão interpessoal e não mais simplesmente subjetiva. Esse entendimento da verdade nasce do agir comunicativo, da verdade intersubjetiva, que surge do diálogo dos indivíduos.Defende a necessidade de uma teoria crítica. A intersubjetividade passa a ser a base de uma sociedade racional.

Na visão de Ricardo Castilho[3], de forma resumida, o projeto filosófico de Habermas é uma crítica ao positivismo e ao que considera ser uma ideologia resultante do pensamento positivista, que é o tecnicismo, segundo o qual somente a pesquisa técnica e científica promove o desenvolvimento. Segundo ele, a filosofia, para Habermas, não pode ser apenas uma observadora das ciências, mas um instrumento para refinar o pensamento do homem. Esclarece ainda que (in verbis):

Habermas somou, a esses posicionamentos filosóficos, o que pode ser considerada a quarta fase da Escola de Frankfurt, a ideia de que a teoria Crítica deve estar engajada nas lutas políticas para obter a transformação do futuro.

(...)

Habermas considera que, numa democracia, o cidadão deve ser, ao mesmo tempo, destinatário e autor das normas jurídicas. Por isso, define uma relação de autonomia recíproca entre soberania do povo (pública) e direitos humanos (privados). Soberania popular porque todos os destinatários da norma jurídica devem concordar com ela. E direitos humanos porque a norma jurídica deve abranger a ação orientada pelo interesse privado.

A discussão sobre a legitimidade estaria inserida dentro do contexto da intersubjetividade. Surge, então, a teoria crítica pós-moderna[4]:

Para a teoria crítica pós-moderna, pelo contrário, todo o conhecimento crítico tem de começar pela crítica do conhecimento. Na actual fase de transição paradigmática a teoria crítica pós moderna constrói-se a partir de uma tradição epistemológica marginalizada e desacreditada da modernidade: o conhecimento-emancipação. Nesta forma de conhecimento a ignorância é o colonialismo e o colonialismo é a concessão do outro como objecto e consequentemente o não reconhecimento do outro como sujeito. Nesta forma de conhecimento, conhecer é reconhecer, é progredir no sentido de elevar o outro da condição de objecto à condição de sujeito. 

A obra “A Teoria da Ação Comunicativa”, de 1984,  trouxe a teoria do agir comunicativo, na qual o filósofo substitui a razão prática pela comunicativa. A teoria prega a necessidade de se conferirdireito de participação aos atores sociais, ou seja, de se garantir a participação dialética. Assim, a ação comunicativa, em Habermas, constitui forma de libertação ou emancipação dos membros da sociedade. Os cidadãos, portanto, seriam autores e destinatários da ordem jurídica.  No que tange ao assunto, Paulo Nader[5] esclarece que (in verbis):

A razão prática, até Hegel, pretendia orientar o agir do indivíduo, enquanto ao Direito Natural incumbia organizar, mediante normas, a única e correta ordem política e social. Habermas criou o modelo da razão discursiva, que aplicou em suas atividades acadêmicas. Teoria da comunicação é um resultado de sua atitude crítica em relação a outras teorias examinadas e discutidas na atividade acadêmica. Na avaliação de Ludwig Friedburg, tão grande a importância atribuída por Habermas à comunicação que, para ele, constituía a base da vida terrena.

A ação comunicativa é analisada por Habermas como fonte de libertação ou de emancipação dos membros da sociedade. A fim de alcançar tal objetivo, comenta Rogério Costa Leal, o filósofo Habermas propõe a mudança de paradigma: em lugar de o cidadão legitimar as esferas do Estado, transferindo-lhes o poder, deveria assumi-lo pela própria cidadania. Na metodologia reconstrutiva de Habermas, os cidadãos devem ser considerados, ao mesmo tempo, autores e destinatários da ordem jurídica.

Como instrumento do novo paradigma, o processo de comunicação se destaca. Os cidadãos devem se articular, desenvolvendo a cultura da linguagem e dominando as técnicas de argumentação. Vê-se, pois, que Habermas se interessa pela ação comunicativa como um meio eficaz de conduzir o diálogo entre os cidadãos e entre eles e as instâncias do poder, na pretensão de estirpar, ou minorar as injustiças sociais, humanizando o Estado. As afirmações de que a teoria do agir comunicativo implica anarquia e desconsidera a realidade das instituições foi contestada pelo filósofo alemão no prefácio de Direito e Democracia.

A questão da racionalidade está ligada as possibilidades de decisões coletivas. Além disso, verifica-se que as questões da ética e da política, do mesmo modo, estão relacionadas com a possibilidade de universalização das normas. Para Habermas, apenas as normas que são válidas podem ser universalizadas. Nesse contexto, a participação dos indivíduos em uma discussão prática e a sua aprovação das normas seriam indispensáveis à validade destas.

Como para Habermas o capitalismo não é um mundo pragmático, há espaço para a comunicação, para a democracia e para a solidariedade, baseadas na intersubjetividade. Para ele, a razão não é só instrumental, ela também pode ser intersubjetiva ou comunicativa.

Habermas se destaca por considerar em sua teoria os principais problemas sociais e humanos através da comunicação.Sobre a teoria do agir comunicativo, Eduardo C. B. Bittar[6] afirma que (in verbis):

A teoria do agir comunicativo surge como uma teoria voltada para a compreensão da dimensão da verdade não enquanto conformidade da mente com as coisas, mas como fruto de uma experiência intersubjetiva e dialógica no espaço social. Mas que buscar a solução do problema da verdade, desmistificada de qualquer correlação com o gênio singular, ou mesmo com a criação pura do teórico na solidão, Habermas quer falar de uma linguagem que constitua uma proposta de pragmática universal, que possui seus pressupostos para existir. (...) O consenso é uma ideia comunitária a ser desenvolvida pelo grupo que pensa seus problemas em comum, e, portanto, constrói, comunicativamente, suas soluções (morais e jurídicas). Assim, toda a discussão sobre a ética do discurso perpassa a temática do consenso enquanto finalidade mesmo da realização discursiva.

No sentido de valorizar a dimensão da intersubjetiva e de combater a unilateralidade da ideia da razão solitária é que se funda a teoria do agir comunicativo. No lugar da ratio, eivada de categorias lógicas e transcendentais, como pós-metafísico e pós-kantiano, é que Habermas aparece como um pensador ligado à questão do compartilhar que a comunicação permite. (...)

A noção de intersubjetividade não pôde ser compreendida pelos modernos, pois o direito estava excessivamente ligado à autoconsciência, focada essencialmente no sujeito e na sua autonomia. Do mesmo modo, Kant e Rousseau não conseguiram vislumbrar devidamente tal conexão porque ainda estavam presos à filosofia da consciência, já que eles compreendiam o direito como um sistema de limites externos (Kant – origem do liberalismo) ou como uma forma de instrumentalização para a consecução dos fins do Estado ( Rousseau – origem do republicanismo).

No direito moderno, não era possível vislumbrar a ética do discurso proposta por Harbermas, uma vez que o poder político e econômico se sobrepunham à possibilidade de efetiva participação coletiva. Dessa forma, as normas jurídicas deixavamm de resultar de um consenso dos sujeitos, revelando um processo de dominação e um enfraquecimento da legitimidade do direito.

O direito moderno está marcado pelo individualismo, contratualismo, patrimonialismo, privatismo e subjetivismo. Na modernidade, a razão humana passou a ser o ponto central dentro da filosofia, o que fez com que a filosofia se voltasse para o sujeito, ao invés do objeto. É nesse momento que surge a primeira manifestação do positivismo jurídico, que defende a ideia do direito associado à lei, a codificação do direito.

Foi na modernidade que a ciência obteve desdobramentos políticos e utilidade econômica. A razão que imperava era a razão instrumental. Desse modo, essa acepção de progresso sofreu duras críticas por parte da Escola de Frankfurt.

Sobre o assunto, Eduardo C. B. Bittar, no artigo Justiça e Liberdade na Filosofia do Direito de Jurgen Habermas, publicado pela Revista dos Tribunais – RT 918, em abril de 2012, afirma que (in verbis):

(...) O positivismo é, neste sentido, uma das faces do processo de estrangulamento da liberdade do pensamento, revelando-se a estreiteza da teoria tradicional, (...). Este modus de se exercer o conhecimento determina a sufocação da reflexão que se distraia dos métodos indutivos da práxis naturalista. Isto é já também a revelação de que a técnica determinou o modo de atuação da própria razão científica.

A importância histórica do positivismo está no fato de ter guinado o processo de busca empírica do conhecimento para caminhos que destoam do dogmatismo anterior, e nisto está seu mérito. Está aí registrado um passo na passagem da pré-modernidade à modernidade. Mas, o fato de ter-se construído a ideia do método, sob o forte influxo do empirismo baconiano, como apara do conhecimento, não torna o purismo do método o [único significado possível a ser impresso sobre as formas de conhecimento.

(...)

Em tempos pós-modernos, considerando-se o progresso das anteriores formas modernas de consagração da razão instrumental, e tomando-se o estado atual do debate sobre a racionalidade e o surgimento de uma cultura do pluralismo e do multiculturalismo, torna-se fácil advogar a diversidade e a fragmentação. Na medida em que é a própria liberdade que se encontra ameaçada, e que o papel do pensamento crítico não deve ser o da omissão, Habermas aposta na necessidade da crítica como forma de reação do estado de coisas de pura aceitação, assim como mantém a unidade da razão como único mecanismo de reação ao próprio enfraquecimento do próprio pensamento pensamento e do potencial emancipatório contido na razão.

O individualismo, a apatia política, a falta de solidariedade, e a profunda colonização do mundo pelo sistema político e econômico causam diversos transtornos. A modernidade trouxe com ela condições que possibilitaram o predomínio da razão instrumental, em detrimento da razão prático-moral, tendo em vista que a economia capitalista e a burocracia são os pilares da modernidade.

Com a crise da racionalização, o Direito passou a ser tido como um instrumento de regulação social, que possibilita a dominação. Com efeito, a razão pura e o sujeito transcendental, ao invés de promover liberdade, impulsionou a dominação. O desgaste do positivismo e a falta de reflexão sobre a justiça são questões de grande relevância para o pensamento filosófico do direito.

Na metafísica da subjetividade, não importava o conteúdo das normas jurídicas, não havendo preocupação com sua legitimidade. Contudo, essa visão é modificada com Habermas. Segundo ele e a teoria da ação comunicativa, a legitimidade do Direito se baseia, não nas pretensões universais de um sujeito particular, mas sim na intersubjetividade.

Vale ressaltar que, Habermas diz que o ponto característico da época moderna  é a transferência do poder legítimo para um nível reflexivo da justificação. Por outro lado, o filósofo, em vez de pensar o sistema, tendo em vista o grande motivo fenomenológico, se volta para o mundo da vida com a qual ele associa a comunicação não reprimida. Para ele, é preciso liberar o mundo da vida da colonização sistêmica, liberar a comunicação e o olhar crítico, e abrir possibilidades para as alternativas. 

3. CONCLUSÃO.

Como foi dito, a teoria filosófica defendida por Jürgen Habermassustenta a ideia de intersubjetividade como fundamento da racionalidade.A legitimidade do ordenamento político deve ser conferida, na visão do filósofo, com características de justiça e igualdades, sendo imprescindível seu reconhecimento social.

Embora Habermas ainda seja considerado moderno, sua tese promove uma mudança de paradigma, tendo em vista que a intersubjetividade passa ocupar o lugar da subjetividade.

Para o filósofo, pensar a razão como uma possibilidade social significa pensar os argumentos. Habermas desenvolve uma razão interpessoal e não mais simplesmente subjetiva. Defende, pois, a necessidade de uma teoria crítica. A intersubjetividade passa a ser a base de uma sociedade racional.

É possível, pois, afirmar que o projeto filosófico de Habermas é uma crítica ao positivismo e ao que considera ser uma ideologia resultante do pensamento positivista, que é o tecnicismo, segundo o qual somente a pesquisa técnica e científica promove o desenvolvimento. A filosofia, para Habermas, é um instrumento para refinar o pensamento do homem.  

A questão da racionalidade está ligada as possibilidades de decisões coletivas. Para Habermas, apenas as normas que são válidas podem ser universalizadas. Nesse contexto, a participação dos indivíduos em uma discussão prática e a sua aprovação das normas seriam indispensáveis à validade destas.

A noção de intersubjetividade não pôde ser compreendida pelos modernos, pois o direito estava excessivamente ligado à autoconsciência, focada essencialmente no sujeito e na sua autonomia. No direito moderno, não era possível vislumbrar a ética do discurso proposta por Harbermas, uma vez que o poder político e econômico se sobrepunham à possibilidade de efetiva participação coletiva.

Com a crise da racionalização, o Direito passou a ser tido como um instrumento de regulação social, que possibilita a dominação. O desgaste do positivismo e a falta de reflexão sobre a justiça são questões de grande relevância para o pensamento filosófico do direito.

Na metafísica da subjetividade, não importava o conteúdo das normas jurídicas, não havendo preocupação com sua legitimidade. Contudo, essa visão é modificada com Habermas.

ParaHabermas, é preciso liberar o mundo da vida da colonização sistêmica, liberar a comunicação e o olhar crítico, e abrir possibilidades para as alternativas. 

4. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS. 

BITTAR, Eduardo C. B., ALMEIDA, Guilherme Assis de, 9 ed. Editora Atlas: São Paulo, 2011.

BITTAR, Eduardo C. B., in artigo Justiça e Liberdade na Filosofia do Direito de Jurgen Habermas. Revista dos Tribunais – RT 918, em abril de 2012.

CASTILHO, Ricardo. Filosofia do Direito. São Paulo: Saraiva, 2012.

HABERMAS, Jürgen. Para a Reconstrução do Materialismo Histórico. Rio de Janeiro, 1983.

MILOVIC, Miroslav. Emancipação com reflexão: Habermas. InCurso de Especialização em Direito Público da Universidade de Brasília UNB.

NADER, Paulo. Filosofia do Direito. 21 ed. Rio de Janeiro: Editora Forense.

NEVES, Marcelo. Do consenso ao dissenso: o Estado Democrático de Direito a partir e além de Habermas. In: SOUZA, Jesse (Org.). Democracia hoje: novos desafios para a teoria democrática contemporânea. Brasília: UnB, 2001.

SANTOS, Boaventura de Sousa. A Crítica da Razão Indolente. São Paulo: Cortez, 2007.