RESUMO^[1]: O presente trabalho tem por objetivo analisar a dignidade da pessoa humana a partir da dimensão intersubjetivo-procedimental, preconizada por Jürgen Habermas, e da dimensão intersubjetivo-axiológica, encampada por Castanheira Neves, com vistas a definir o seu sentido e alcance no ordenamento jurídico brasileiro.

Palavras-chave: Dignidade da pessoa humana. Dimensões. Habermas. Castanheira Neves.

SUMÁRIO: INTRODUÇÃO; 1 DIMENSÕES DA DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA; 1.1 Intersubjetivo-procedimental (Jürgen Habermas); 1.2 Intersubjetivo-axiológica (Castanheira Neves); CONCLUSÃO; REFERÊNCIAS.

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INTRODUÇÃO

A dignidade da pessoa humana é, sem sombra de dúvidas, o vetor axiológico (modelo de valor) que orienta a ordem jurídica brasileira, nas perspectivas científica, filosófica e prática. A sua importância é tamanha que o poder constituinte originário[2] a colocou como fundamento da República, conforme se verifica do artigo 1º, III, da CRFB/88.

Essa escolha legislativa reflete em todo o sistema jurídico, impondo aos seus intérpretes o dever de adotar a dignidade da pessoa humana como ponto de partida.

Para melhor explicá-la, todavia, é preciso compreender o seu suporte teórico, as suas influências científicas e transformações históricas, considerando-se que determinado conceito não é simplesmente brotado, mas desenvolvido ao longo do tempo.

No mesmo sentido, Bernard Edelman, filósofo e jurista francês, destaca que, seja qual for o conceito, não se pode esquecer que ele possui uma história, a qual necessita de ser retomada e reconstruída, a fim de que se possa percorrer a evolução da simples palavra para o conceito e, então, apreender o seu sentido[3].

Diante disso, apresenta-se como relevante expor alguns paradigmas teórico-filosóficos sobre o tema, inspiração que surgiu a partir dos ensinamentos de Ingo Wolfgang Sarlet[4].

Sob essa perspectiva, merece destaque o posicionamento do citado autor com o qual se concorda, no sentido de que[5]:

[...] a eleição aqui efetuada no que diz com as diversas dimensões da dignidade não afasta evidentemente outras visões sobre o tema, além de com estas não ser necessariamente incompatível, importa, acima de tudo, apontar alguns aspectos que julgamos dignos de nota e que têm sido, em maior ou menor escala, intensamente debatidos também no âmbito do Direito e da Filosofia. De modo particular, constitui o intuito do ensaio, demonstrar a necessidade e utilidade deste debate para uma compreensão adequada da dignidade da pessoa humana pela e para a ordem jurídica, aparelhando-a com alguns critérios materiais, para viabilizar uma legítima e eficaz proteção da dignidade de todas as pessoas, sem que se vá aqui adentrar a seara (também) altamente controversa dos diversos problemas vinculados à sua concretização, notadamente na sua em geral umbilical — embora sempre variável — conexão com os direitos fundamentais.

Feitas tais considerações acerca do panorama envolvendo a dignidade da pessoa humana, passa-se à análise das suas dimensões, a partir das visões de Jürgen Habermas e Castanheira Neves.

1 DIMENSÕES DA DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA

1.1 Intersubjetivo-procedimental (Jürgen Habermas)

Jürgen Habermas, em sua obra Die Zukunft der menschlichen Natur: Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? (O futuro da natureza humana: a caminho de uma eugenia liberal?)[6], destina um tópico específico para tratar da dignidade humana versus dignidade da vida humana, cuja abordagem será feita daqui em diante.

Habermas considera, inicialmente, o debate filosófico ao redor da aceitação do uso de embriões exclusivamente para pesquisa e do DGPI (diagnóstico genético de pré-implantação) presente na discussão sobre o aborto, o qual passou a ser regulamentado pelo ordenamento jurídico alemão, dispondo que não há pena a ser cumprida, em caso de interrupção da gravidez até a 12ª semana, mesmo que se esteja diante de um ato ilegal[7]. À semelhança da brasileira, destaca que a ordem jurídica alemã autoriza o aborto quando houver risco para a gestante fundado em indicação médica[8].

Mais adiante, o autor sublinha que, “enquanto esse conflito determina a discussão atual, a polarização entre os partidários “Pro Life” e aqueles “Pro Choice” dirige a atenção para o status moral da vida humana daquele que ainda não nasceu”[9]. Em referência a Dworkin, acrescenta que os debates sobre o aborto permitiram extrair o ensinamento de que restou fracassada toda e qualquer tentativa de se obter uma descrição seja neutra do ponto de vista ideológico, isto é, sem prejulgamentos, do status moral da vida humana prematura, que seja receptível pelos cidadãos de uma sociedade secular[10]. Explora o tema e conclui que[11]:

Um lado descreve o embrião no estágio prematuro de desenvolvimento como um “amontoado de células” e o confronta com a pessoa do recém-nascido, a quem primeiramente compete a dignidade humana no sentido estritamente moral. O outro lado considera a fertilização do óvulo humano como o início relevante de um processo de desenvolvimento já individualizado e controlado por si próprio. Segundo essa concepção, todo exemplar biologicamente determinável da espécie deve ser considerado como uma pessoa em potencial e como um portador de direitos fundamentais. Ambos os lados parecem não se dar conta de que algo pode ser considerado como “indisponível”, ainda que não receba o status de um sujeito de direitos, que, nos termos da constituição, é portador de direitos fundamentais inalienáveis. “Indisponível” não é apenas que a dignidade humana tem. Nossa disponibilidade pode ser privada de alguma coisa por bons motivos morais, sem por isso ser “intangível” no sentido de direitos fundamentais em vigor de forma irrestrita e absoluta (que são direitos constitutivos da “dignidade humana”, conforme o artigo 1º da Constituição).

Habermas assevera, ainda, que, caso o debate acerca da atribuição da “dignidade humana”, assegurada pela Constituição, tivesse de ser decidida com base em razões morais imperativas, as questões da técnica genética, ainda que tenham embasamento antropológico profundo, não ultrapassariam campo das questões morais comuns[12].

Nota-se, com isso, que o filósofo alemão adverte para a necessidade de os intérpretes da norma afastarem a dignidade humana dos seus juízos morais, uma vez que tais discussões seriam válidas exclusivamente no âmbito da política. Na mesma linha de raciocínio, leciona Ingo Sarlet que Habermas parece sustentar que não caberia, “em princípio, aos juízes ingressar na esfera do conteúdo ético da dignidade, relegando tal tarefa ao debate público que se processa notadamente na esfera parlamentar”[13].

Via de consequência, observa-se a visão procedimentalista de Habermas. Tal corrente, como bem esclarece Danielle Espinoza, se opõe, simultaneamente, ao intervencionismo constitucional na regulamentação dos diversos âmbitos da vida comunitária e à atuação jurisdicional interventiva, por entender que este comportamento afasta a sociedade e o Estado do campo adequado para a tomada destas decisões, ou seja, o espaço político[14].

Considerando que pela visão procedimentalista, nos dizeres de Geovane Peixoto, a tarefa da jurisdição constitucional não pode ir tão longe de forma a ameaçar a própria legitimidade democrática do direito, bem como que o seu controle deve estar restrito à garantia dos procedimentos democráticos e dos direitos fundamentais a eles diretamente relacionados[15], entende-se que tal concepção se afasta das finalidades constantes da CRFB/88, sobretudo em razão de a Carta Magna brasileira conter diversas normas programáticas. Nesse sentido, o Marcelo Neves disserta que[16]:

Os bloqueios à concretização normativa da Constituição atingem os procedimentos típicos do Estado Democrático de Direito: o eleitoral, mobilizador das mais diversas forças políticas em luta pelo poder; o legislativo-parlamentar, construído pela discussão livre entre oposição e situação; o jurisdicional, baseado no due process of law; o político-administrativo, orientado por critérios de constitucionalidade e legalidade. Assim sendo, não se pode falar em uma esfera pública pluralista construída com base na intermediação de dissenso conteudístico e consenso procedimental. O Estado Democrático de Direito não se realiza pela simples declaração constitucional dos procedimentos legitimadores. A concretização constitucional deles é imprescindível, mas depende de um conjunto de variáveis complexas, sobretudo de fatores socioeconômicos e culturais que possam viabilizar a desprivatização do Estado e a superação das relações de subintegração e sobreintegração. Impõe-se assim enfrentar consequentemente a conexão paradoxal de legalismo e impunidade, no sentido da construção de um espaço público de legalidade e constitucionalidade, como também na perspectiva da generalização da cidadania.

Afastando-se de tais influências morais, Habermas delimita a dignidade humana, a qual, no sentido moral e jurídico, se associa com a simetria das relações, ressaltando-se que não se trata de uma propriedade pela qual se pode “possuir” por natureza – a exemplo da inteligência ou olhos azuis; em verdade, a dignidade humana registra a “intangibilidade” que somente pode ter um significado nas relações interpessoais de reconhecimento mútuo e no relacionamento isonômico entre os seres humanos[17].

Finalmente, ao reafirmar a sua concepção intersubjetiva de dignidade humana, Habermas esclarece que a subjetividade, que é o que faz do corpo humano um recipiente animado da alma, forma-se com base nas relações intersubjetivas, de tal modo que o “individual” surge apenas com o “apoio social da exteriorização” e também só pode permanecer na rede de relações intactas de reconhecimento[18].

Em suma, essa é a dimensão da dignidade humana intersubjetivo-procedimental de Habermas.

1.2 Intersubjetivo-axiológica (Castanheira Neves)

António Castanheira Neves, em sua obra “Digesta: escritos acerca do direito, do pensamento jurídico, da sua metodologia e outros”[19], destina um tópico para tratar das coordenadas de uma reflexão sobre o problema universal do direito (ou condições da emergência do direito como direito), por meio do qual se extrai o seu posicionamento sobre a dignidade humana, pautada numa perspectiva intersubjetivo-axiológica.

De início, Castanheira Neves, levando em consideração a condição antropológico-existencial do homem, pressupõe que “o homem habita e comunga o mundo numa concição social, mas habita-o nessa condição como homem”[20]. Nesse sentido, destaca que, na relação homem-comunidade, “o homem não existe só: e isto não apenas no sentido de que, vivendo numa pluralidade, não está só, mas essencialmente no sentido de que, sendo a sua uma existência comunitária, ele não é só”[21]. Portanto, seja no sentido dialético (dialógica relação “eu-tu” que não supera, mas preserva a autonomia dos seres individuais), seja como categorial social (o homem em função social), o “ser com os outros”, na visão do autor, se manifesta materialmente sempre em função comunitária, sempre em referência a uma concreta comunidade[22].

Registre-se, por oportuno, que não importa se na condição de existência, na condição vital ou na condição ontológica, a comunidade (ou socialização nos seus diversos graus), para Castanheira Neves, é entendida apenas como um termo de uma dialética que reconhece a autonomia da pessoa, isto é, o “eu pessoal” versus “eu social”; a subjetividade transcendentalmente constituinte versus objetivação histórico-socialmente constituída[23].

Em seguida, ao discutir o problema da integração nas sociedades, Castanheira Neves confirma a sua visão intersubjetiva, ao indicar a presença de comunidades de homens que coabitam uns com os outros como seres de um “transcender aberto e que nessa sua aberta coexistência simultaneamente tanto constituem uma sociedade em que convergem e comungam como assumem uma personalidade em que se diferenciam e se dispersam”.[24] Prossegue afirmando que[25]:

A coexistência comunitária – a vida humana “em sociedade” –, nem é constituída, por um lado, pela mera soma fortuita ou o mero encontro de indivíduos ou de grupos que permaneçam entre si apenas como tais – apenas como indivíduos, ou lado a lado, e assim essencialmente separados e solitários –; nem menos ela se vê, por outro lado, anulada pela perfeita homogeneidade colectiva que se traduza numa totalitária assimilação dos seus membros pelo lodo comunitário ou sem que a estes corresponda uma específica autonomia (até como condição para que eles se reconheçam como membros da colectividade enquanto socii e não apenas como disponíveis objectos dela). A coexistência comunitária é, pois, aquela realidade de convivência humana que se negará, no que tem de próprio, quer no extremo do individualismo anárquico – que só conhece seres isolados, na estreita e exclusiva individualidade –, quer no extremo oposto do colectivismo massivo – que só conhece, por sua vez, o ser colectivo, na sua absoluta e alienante heteronomia. No primeiro caso não temos coexistência comunitária (humana sociedade), porque só o ser colectivo do grupo encontra afirmação. Uma verdadeira coexistência comunitária só se realizará, pois, onde se verifique uma comunidade de convivência entre pessoas, que se reconhecem, não obstante essa comunidade, relativamente autônomas – pessoas que participam nessa comunidade sem se esgotarem nessa participação. (sem grifos no original)

Além da relação do homem com a comunidade (intersubjetivismo), Castanheira Neves identifica o homem como sendo um sujeito ético. Assim, o direito manifesta-se quando os homens reconhecem-se reciprocamente, não somente como objetos (independentemente de se tratar de uma determinação puramente material ou simplesmente instrumental), mas também como sujeitos (numa acepção ético-pessoal)[26]. Surgem, com isso, os postulados da indisponibilidade axiológica de uns pelos outros e as exigências normativas de uns aos outros, através das quais os homens se reconhecem, nesta ordem, como sujeitos de direito e como sujeitos de direitos, ou seja, os homens se reconhecem não apenas como destinatários, mas também como sujeitos-titulares do próprio direito[27].

Fato é que o homem como sujeito ético é visto, por Castanheira Neves, através de duas facetas: a liberdade e a pessoa. E é justamente a conjugação destes dois vetores que permite compreender a visão do autor sobre a dignidade humana.

Através da primeira faceta, Castanheira Neves afasta, de plano, o problema filosófico-metafísico e a polêmica indeterminismo-determinismo, para considerar a liberdade como condição transcendental da normatividade, já que esta não é concebível sem o pressuposto da liberdade (uma vez que o “dever”, sem o “poder”, não tem sentido), além de ser, da mesma forma, categoria da compreensão antropológico-existencial do homem[28].

Em relação à segunda característica do homem como sujeito ético – pessoa –, Castanheira Neves esclarece que[29]:

para acedermos da individualidade à pessoa temos de passar do plano simplesmente antropológico para o mundo da coexistência ética, pois a pessoa não é uma categoria ontológica, é uma categoria ética – numa outra palavra, a primeira é uma entidade antropológica, a segunda é uma aquisição axiológica. A pessoa só existe num mundo que se constitua como mundo de pessoas – ou seja, pelo seu reconhecimento como tal na coexistência.

Posteriormente, o filósofo português faz referências a Kant para afirmar que a coisa se diferencia da pessoa na sua essência, já que a esta é atribuída dignidade (não instrumentalidade ou preço)[30]. Assim, a dignidade, no entender de Castanheira Neves, não se trata de categoria ontológica, mas sim axiológica, por meio da qual “não se infere de qualquer caracterizadora especificação humana, apenas emerge e é susceptível de afirmar-se pelo respeito (para dizermos com KANT) ou pelo reconhecimento (para dizermos com HEGEL)”[31].

Confirmando a sua visão axiológica de dignidade humana, Castanheira Neves assevera que ao reconhecerem os outros como pessoas, os seres humanos imputam-lhes um valor, sendo que, a esse ato de reconhecimento, aplicado inicialmente a todo ser humano e que lhe confere a qualidade de pessoa, Kant denomina de respeito[32].

É válido ressaltar, ademais, que, no entender de Castanheira Neves, este reconhecimento necessariamente haverá de ser recíproco, ou seja, “os outros só me podem reconhecer como pessoa se eu os reconhecer também a eles como pessoas”[33]. Exemplificando, o autor demonstra que o “reconhecimento” que o escravo, tratado como animal ou coisa, tem do senhor é ato de simples obediência, de modo que o “senhor” encontra nesse reconhecimento apenas uma expressão do seu próprio domínio material sobre o escravo[34]. Conclui afirmando que o ato de reconhecimento é, portanto, um diálogo ético (de pessoas), através do qual se manifesta “a transcensão humana, não apenas como racionalidade, mas como espiritualidade (ético-axiológica)”.[35]

Em síntese, esses são os ensinamentos de Castanheira Neves sobre a dignidade humana, consubstanciada numa dimensão intersubjetivo-axiológica.

CONCLUSÃO

A dignidade da pessoa humana, ponto de partida na atividade interpretativa, constitui orientação valorativa que repercute nos campos científico, filosófico e prático da ordem jurídica brasileira, razão pela qual as dimensões apresentadas revestem-se de grande importância para definir o sentido e o alcance da dignidade da pessoa humana no ordenamento jurídico brasileiro.

Por fim, pode-se dizer que as reflexões tecidas oportunizaram a obtenção de dois desfechos principais, quais sejam:

a) A dimensão intersubjetivo-procedimental da dignidade humana, preconizada por Jürgen Habermas, é fruto da existência de relações interpessoais e impede que o Judiciário se imiscua no conteúdo ética da dignidade humana;

b) A dimensão intersubjetivo-axiológica da dignidade humana, pertencente a Castanheira Neves, compreende o homem como um sujeito ético, sendo tal reconhecimento, necessariamente, recíproco, constituindo barreira para a instrumentalização ou coisificação do indivíduo.

REFERÊNCIAS

EDELMAN, Bernard. La dignité de la personne humaine, un concept nouveau. Recueil Dalloz, v. 23, p. 185-188, 1997.In: M.-L Pavia et T. Revett (Dir), La dignité de la personne, p. 25 apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e direitos fundamentais na Constituição Federal de 1988. 4ª ed., rev. atual. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2006.

ESPINOZA, Danielle Sales Echaiz. Entre substancialismo e procedimentalismo: elementos para uma teoria constitucional brasileira adequada. Maceió: EDUFAL, 2009, p.111 apud PEIXOTO, Geovane de Mori. A defesa dos direitos fundamentais pela jurisdição constitucional. Dissertação (Dissertação em Direito) – Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Direito. Salvador, 2012.

HABERMAS, Jürgen. O futuro da natureza humana: a caminho de uma eugenia liberal? Tradução por Karina Jannini; revisão da tradução por Eurides Avance de Souza. 2ª ed. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010.

NEVES, Castanheira. Coordenadas de uma reflexão sobre o problema universal do direito - ou as condições de emergência do direito como direito. In: Digesta III, por Castanheira Neves, 9-41. Coimbra: Coimbra editora, 2008.

NEVES, Marcelo. Entre Têmis e Leviatã: uma relação difícil. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

SARLET, Ingo Wolfgang. As dimensões da dignidade da pessoa humana: construindo uma compreensão jurídico-constitucional necessária e possível. Revista brasileira de direito constitucional, v. 9, n. 1, p. 361-388, 2007.