MARIA DO PERPÉTUO SOCORRO OLIVEIRA DE SOUZA[1]

(orientadora)

RESUMO: O presente artigo busca expor brevemente a etnografia dos povos Mura, Tenharim, Parintintin e Jiahui para então demonstrar a existência de violação de Direitos Humanos desses povos desde a Ditadura Militar até os dias atuais. Para isso, utilizou-se a pesquisa qualitativa, no que concerne a forma de abordagem. Quanto aos fins a pesquisa foi exploratória, isto porque pretendeu gerar maior familiaridade com o problema enfrentado, tornando-o mais explícito. Quanto aos procedimentos técnicos adotados, o delineamento foi realizado a partir de pesquisa bibliográfica, instrumentalizando material já elaborado, e dando especial ênfase à livros e artigos científicos (documentação indireta). Além disso, utilizou-se a pesquisa documental, com foco em fontes secundárias de dados, utilizando materiais que ainda não receberam tratamentos analíticos, bem como, documentação oficial. Diante disso, parte-se da premissa central do presente projeto de pesquisa desde o conceito de colonialidade para compreender as violências estatais cometidas contra povos indígenas no período da ditadura militar, assumindo que, em razão da remanescente cultura colonialista de hierarquia e subjugação de povos não brancos, se torna possível pôr em prática projetos desenvolvimentistas desde uma perspectiva de modernidade racional, ignorando as particularidades e demandas de povos historicamente marginalizados, contribuindo, assim, para a manutenção da sua exclusão.

PALAVRAS-CHAVE: Direitos Humanos; Povos Indígenas; Empreendimentos Desenvolvimentistas.

ABSTRACT: This paper aims briefly expose the ethnography of the Mura, Tenharim, Parintintin and Jiahui peoples to demonstrate the existence of human rights violations of these people from the Military Dictatorship to the present day. So, to achieve this, the present paper used qualitative research. As for the purposes, the research was exploratory, because it intended to generate greater familiarity with the problem faced, making it more explicit. As for the technical procedures adopted, it was based on bibliographical research, using material already available by giving special emphasis to books and papers about the subject (indirect documentation). In addition, this paper elaborated by using documentary research focusing on secondary data sources, using materials that have not yet received analytical treatment, as well as official documentation. Therefore, it starts from the central premise of this research project from the concept of coloniality to understand the state violence committed against indigenous peoples during the military dictatorship, assuming that, due to the remaining colonialist culture of hierarchy and subjugation of non- whites, it becomes possible to put into practice development projects from a rational modernity perspective, ignoring the particularities and demands of historically marginalized peoples, thus contributing to the maintenance of their exclusion.

KEYWORDS: Human Rights; Indigenous peoples; Development Projects.

INTRODUÇÃO

O presente artigo busca através da teoria decolonial, de matriz latino-americana, a compreensão histórica para a contextualização dos fatos ocorridos e exposição das violações de Direitos Humanos dos povos indígenas do sul do Estado do Amazonas.

Neste sentido, para a contextualização do tema, se buscará delinear de forma breve a etnografia dos povos Tenharim, Jiahui, Parintintin e Mura, uma vez que estes tradicionalmente ocupam a região geográfica do sul do Amazonas. Por empreendimentos desenvolvimentistas, como a BR-230 (Transamazônica) e a BR-319, além delas, o século XXI foi pautado também em empreendimentos energéticos como as Usinas Hidroelétricas de Jirau, Santo Antônio e Tabajara.

Diante desse cenário é que se propõe a exposição dos Direitos Humanos violados face a estes empreendimentos pois no que tange os Direitos do Povos Indígenas é importante que se faça a delineação do seu contexto atual no Brasil, mas para isso, o recorte temporal deste artigo é necessário e se encontra a partir do período da Ditadura Militar no Brasil para a compreensão das violações ocorridas desde então e os seus reflexos até os dias atuais.

A ligação dos povos indígenas com os seus territórios é muitas vezes incompreensível para as pessoas que não pertencem àqueles povos, uma vez que o tratamento que se dá às terras é o de propriedade. Por mais que a Constituição de 1988 tenha inserido a função social da propriedade como critério intrínseco à permanência na posse civil e agrária, tal característica deve ser tratada com maior sensibilidade na questão indígena.

Isto porque cada povo é capaz de fazer o seu próprio conceito de território, tanto que no que se refere aos povos indígenas, é possível que ele seja delineado de acordo com a sua cultura, envolvendo suas crenças e mitos. Dessa forma, é difícil definir com precisão os limites dos territórios dos povos indígenas que habitam o Brasil, como espaço geográfico onde o seu poder é exercido, porque não se pode afirmar quais as fronteiras que eles respeitavam (SOUZA FILHO, 2006, pp. 17-18).

O tema proposto é relevante visto que se faz fundamental a reflexão sobre os direitos dos povos indígenas dispostos na Constituição da República Federativa do Brasil, bem como a exposição das violações de seus Direitos Humanos. Além do mais, conforme leciona COLAÇO (2012), o próprio multiculturalismo adotado pelos países e, até mesmo, pelos organismos internacionais, versam sobre uma proteção às práticas tradicionais dos povos indígenas sem considerar em suas políticas as relações colonialistas que implicam diretamente na situação atual desses povos.

Neste cenário é que se impõe, por meio do pensamento decolonial, o questionamento das imposições feitas pela sociedade envolvente pois “ao articular interdisciplinarmente cultura, política e economia de maneira a construir um campo totalmente inovador de pensamento que privilegie os elementos epistêmicos locais em detrimento dos legados impostos pela situação colonial (REIS; ANDRADE, 2018)”.

Para além disto, faz-se necessário movimentar pesquisas no sentido de compreender o impacto de grandes empreendimentos – rodovias e hidroelétricas, especialmente – na Amazônia e, em um recorte específico, no sul do Amazonas, enquanto projeto de colonização.

1. Uma breve etnografia de povos indígenas do Sul do Amazonas atingidos por grandes empreendimentos

Ao longo do tempo as relações entre homem e natureza se tornaram questões atinentes à cultura, sendo ambos interesses da Antropologia. Considerando-se, portanto, que a partir da segunda metade do século XIX emergiam as teorias acerca das raças humanas e a expansão econômica europeia através do neocolonialismo, havia a conveniência científica em distinguir o que era selvagem, como algo essencialmente inferior, da suposta superioridade da sociedade das metrópoles europeias. Neste sentido, a antropologia nasceu como uma ciência apta a explicar a evolução da apropriação da natureza pelo homem, fundamentando-se, inicialmente, na evolução linear dos povos.

A etnografia inaugurada por Malinowski no começo do século XX ao descrever o trabalho do antropólogo, a partir da coleta de dados e o contato intenso e prolongado do pesquisador com o “outro” através do trabalho de campo, mostra a descrição da forma como este vive, e, principalmente, no entendimento de sua cultura.

Outrossim, a compreensão dos povos autóctones só é possível nos termos da sua própria cultura, de forma que, por mais estranhos e alheios sejam os hábitos deles ao do etnógrafo, este deve partir do pressuposto que nenhuma cultura se sobrepõe à outra. Em verdade, LÉVI-STRAUSS (p. 23) defende em Raça e História a diversidade cultural, e, por consequência a contribuição de cada cultura, como marco fundamental ao desenvolvimento humano por meio da compreensão do “outro”.

Por outro lado, a Antropologia se presta a procurar interpretações por meio de uma tarefa vagarosa e detalhada. Para ele, a cultura é construída por meio da teia de significados de forma a associá-los a experiências familiares GEERTZ (2013).

Além do mais, deve-se atentar também para o posicionamento de LARAIA (2001) acerca da visão de mundo como um produto resultante da cultura pois “o modo de ver o mundo, as apreciações de ordem moral e valorativa os diferentes comportamentos sociais e mesmo as posturas corporais são assim produtos de uma herança cultural, ou seja, o resultado da operação de uma determinada cultura”.

Neste ponto, faz-se mister destacar que não se pretende neste artigo esgotar todos os aspectos sociais, culturais e antropológicos dos povos Tenharim, Jiahui, Parintintin e Mura, contudo, é primordial uma breve introdução para a compreensão das suas especificidades como povos para a posterior exposição das violações de seus direitos humanos e suas garantias fundamentais.

1.1.       Os Tenharin e os Jiahui

Conforme narra VALENTE (2017), pouco mais de 100km do Município de Humaitá, no Estado do Amazonas e muito próximos à Transamazônica, habitavam no mínimo quatro grupos de povos indígenas, no entanto, todos estes com ligação com o povo Kawahiva, tratando-se dos grupos Tenharin e Jiahui.

O povo Tenharin é falante de uma língua pertencente à família Tupi-Guarani e está organizado em três grupos, pertencendo a um conjunto maior autodenominado Kagwahiva. De acordo com isso, eles estão identificados geograficamente em Povo Tenharim do rio Sepoti, do rio Marmelos e do Igarapé Preto (ISA, 2021b).

Um fator determinante para se entender a instabilidade da situação demográfica no Igarapé Preto é a inexistência de esposas potenciais para os jovens em seu local de residência, fazendo com que os mesmos passem a buscá-las em outras áreas Kagwahiva, tais como no rio Marmelos (FUNAI, 1999).

Na cosmovisão dos Tenharin que habitam o igarapé Preto, nas serras do entorno de seu território mora o herói mítico Mbahira, de forma que nestas regiões se encontram os seus pertences, portanto, havendo uma conexão estreita entre o seu modo de viver e o local em que se encontram. Quanto aos Tenharin que habitam a região do rio Marmelos possuem o seu território dividido pela BR-230, conhecida como Transamazônica, sobre a qual se retomará mais adiante (ISA, 2021b).

O povo Jiahui também possui a língua pertencente à família do Tupi Guarani assim como são parte de um subgrupo Kagwahiva. Desde o século 18 este povo tem migrado de seu território tradicional, seja pela guerra com o povo Munduruku, seja pela frente mineradora que vasculhava ouro avançando pela região norte do país (MENÉNDEZ, 1987-1989).

Além disso, de acordo com informação do Instituto Socioambiental, destaca-se que na década de 70 este povo foi esbulhado de seu próprio território em decorrência de conflitos com grupos vizinhos, o avanço da extração ilegal de madeira e a instalação de diversas fazendas na região (ISA, 2021a).

É importante se destacar que todos os povos conhecidos como Kagwahiva eram até o começo do século XX designados genericamente como Parintintin:

Tal fato deu-se por desconhecimento da diversidade cultural na região. Os ataques, até então eram imputados aos Parintintin. Com a chamada “pacificação dos Parintintin, os ataques continuaram e os auxiliares do Serviço de Proteção aos índios notaram que existiam diversos povos que se autodenominavam Kagwahiva, sendo que Parintintin era apenas um destes. Após o contato com os Parintintin, o primeiro grupo a ser registrado foi o Jiahui e posteriormente o Pain (FUNAI, 2000).

Diante disso, é evidente que o desconhecimento da diversidade cultural de povos indígenas contribui para a violação de seus direitos mais básicos face à continuada expulsão destes de seus territórios, associado ao descaso histórico, bem como ao passado colonialista que possui como consequência, também, a marginalização econômica, política, social e cultural com a sociedade envolvente (SIEDER, 2011).

1.2.       Os Parintintin e os Mura

Conforme explicita NIMUENDAJU (1982) a designação “Parintintin” foi atribuída por seus inimigos Munduruku e eles habitam a região próxima ao Rio Madeira, Rio Machado, Rio Marmelos e Rio Branco, de forma que ele manteve contato com os Parintintin do Rio Madeira. Em sua descrição etnográfica do povo Parintintin, resta evidente a coexistência desse povo com outros na região, de forma que descreve “o nome próprio de uns e de outros é Kawahib, Kawahiwa”, da mesma forma:

Tanto os Mura como os Munduruku aparecem na documentação histórica dos séculos XVIII e XIX como inimigos tradicionais dos Kawahiwa. Contudo, apesar dos contatos hostís, o relacionamento entre estes povos é mais ou menos íntimo. No caso dos Mundurukú (um povo provavelmente tupinizado e que não é considerado Kawahiwa), há relatos que colocam a existência dos "Parintintin" como resultado de uma briga acontecida antigamente entre dois irmãos Munduruku (Rodrigues, 1875: 133): Portanto, não é difícil pensar que devem ter-se filtrado, entre estes povos, notícias ·sobre a presença de um "outro" com características tão peculiares. como as do branco. Esta ideia é reforçada pelo fato de que os Kawahiwa detêm, até boa parte do século XIX, uma posição interiorana no território que constitui a área Tapajós-Madeira, enquanto Mura, Mawé e Munduruku, situados nos cursos dos principais rios, parecem ter constituído por longo tempo uma espécie de escudo protetor (MENÉNDEZ, 1987-1989).

As comunidades do povo Parintintin não são compostas por muitos membros e, após o período de “pacificação” no começo do século XX, elas ficaram gradativamente menores. Além disso, o contato com não indígenas ocasionou a morte prematura de seus xamãs, de forma que o seu rito religioso principal que consiste na cerimônia de cura por um xamã não é mais praticado por estes (ISA, 2021c).

O povo Parintintin é, assim, outro povo pertencente ao grupo autodesignado Kaqwahiva, resguardando suas particularidades que os diferenciam dos povos Tenharim e Jiahui:

O contato pacífico permitiu evidenciar que os Parintintin/Kawahiwa não eram uma "tribo" homogênea que ocupava uma área de grandes dimensões. Nimuendajú calcula, em 1922, que os Parintintin eram 250 indivíduos que ocupavam uma área de 440 km2, porém outros Parintintin· (isto é, Kawahiwa), habitavam essa área. As referências a estes outros Kawahiwa se reduzem a uma série de designações pouco confiáveis quanto a seu significado, levantadas por agentes do S. P. 1. (Freitas, 1926:72 e S. P. 1.;. diversos relatórios), o que é confirmado pelos relatos que os Tenharim fazem de lutas, no passado, com os Parintintin e Diarroi (MENÉNDEZ, 1987-1989).

Quanto ao povo Mura, é importante observar que a sua dinâmica social está pautada em deslocamentos pelos rios e por terra, de forma que a sua distribuição geográfica é ampla, não sendo possível precisar apenas um espaço específico, conforme descrito por PEREIRA (2009):

Todas as aldeias na atualidade comungam a situação de assédio, pressão e violência que representa o contato com as frentes colonizadoras. Compartilham o mesmo problema: a perda do espaço físico e a impossibilidade de exercitarem os deslocamentos por antigos assentamentos. A violência não afetou a todas as aldeias Mura da mesma maneira. Naturalmente, nada foi imune a ela. Atualmente um número significativo de aldeias Mura encontram-se mobilizadas em torno de demandas acerca de suas terras, há aproximadamente cerca de 50 reivindicações Mura, de acordo com a FUNAI. Na realidade, os Mura movimentam-se nos limites dos territórios que o grupo reconhece como lugar de ocupação e uso. Em decorrência de vários fatores históricos, não lhes restaram a utilização de uma grande área. A experiência adquirida nas várias tentativas de delimitação e demarcação das áreas Mura, muitas infrutíferas, demonstra cabalmente que com a regularização de suas terras é possível garantir um território de movimentação composto pelo conjunto das terras indígenas Mura (PEREIRA, 2009).

Em consonância com informações do Instituto Socioambiental (2018), atualmente o povo Mura ocupa largas áreas no complexo dos rios Madeira, Purus e Amazonas, de forma que habitam territórios indígenas e, também, centros urbanos de cidades como Borba, Manaus e Autazes. Este povo possui contato antigo com a sociedade envolvente e história de resistência à colonização, de modo que desde o período colonial são marginalizados, justificando assim as políticas de extermínio destes, contudo, “embora derrotados em combates e fortemente estigmatizados pela visão do colonizador, os Mura continuaram a ser a principal e mais numerosa população do sistema hidrográfico do rio Madeira”.

A conquista territorial dos Mura sempre foi elemento determinante e se dava pela sua real ocupação, seja por residência ou circulação. Contudo, não estava desvinculada de uma estratégia de subsistência: lugares de pesca e caça. O movimento e contínuo e expansivo do deslocar-se Mura permitia monitorar uma área extensa, incorporar espaços “vazios” e encontrar evidências da presença de outros grupos indígenas, o que de fato era muito freqüente. Esta política ofensiva manteve outros grupos nativos à distância do núcleo do território, notadamente no delta (rio Madeira), garantindo a possibilidade de dispersarem, exercitarem seus deslocamentos e reuniremse ali onde constituíam seus lugares. Por outro lado, tanto as guerras quanto as movimentações que lhe eram próprias permitiram manter e ampliar o conhecimento geográfico: as mudanças territoriais porque haviam passado deram-lhes um domínio maior sobre uma extensa região, facilitando a ação guerreira durante bastante tempo. Os brancos, pelo que podemos depreender, não permaneciam à distância, “estavam aí desde sempre”, dizem eles, empreendiam várias incursões ao território do grupo, pondo em risco a referência espacial que lhes permitira conjugar esta expansão ou circulação por outras regiões. Assim, ao chegarem pelos idos de 1800, os Mura encontravam-se em uma encruzilhada: inimigos (brancos, Munduruku), guerras e epidemias. Há tempos os deslocamentos tinham sido comprometidos, a circulação também estava ameaçada tornando pouco viável a movimentação em uma grande área de dispersão que os caracterizava até então (PEREIRA, 2009).

Além do mais, a habitação dos Mura próximo aos lagos é parte de sua cultura, até porque face ao contato com os não indígenas que gerou escravidão e extermínio de sua população, a proximidade com as águas permite o abastecimento de peixes e tartarugas de forma que os deslocamentos forçados “levaram os Mura a buscar refúgio e proteção nos lagos e igarapés distantes das grandes vias de comunicação fluvial, onde a colônia marcava presença cada vez mais ostensiva e opressiva frente aos nativos da região” (ISA, 2018b).

2. Integrar para não entregar: o projeto colonizador e desenvolvimentista da Ditadura Militar sobre a Amazônia

Como produto do Golpe de Estado de 1964 o Brasil passou a ser governado por militares, de forma que o sistema pautado na democracia sofreu uma ruptura culminando assim com a Constituição Federal de 1967. Neste contexto, houve a transferência para o domínio da União das terras ocupadas por povos indígenas, ainda que houvesse o condicionamento à posse permanente das terras que habitam. Diante do contexto do autoritarismo oriundo do Regime Militar, a Emenda Constitucional de 1969, procurou manter mesmo regime jurídico relativo à posse das terras indígenas (KAYSER, 2010).

Contudo, deve-se destacar dois aspectos do art. 198 da mencionada constituição, o primeiro em relação à declaração de que seriam nulos e extintos os “efeitos jurídicos de qualquer natureza que tenham por objeto o domínio, a posse ou a ocupação de terras habitadas pelos silvícolas” (§ 1°), por conseguinte a negativa aos ocupantes de que poderiam pleitear o direito a “qualquer ação ou indenização contra a União e a Fundação Nacional do Índio” (§ 2°) (BARRETO, 2014, p. 51-52).

O período da ditadura militar no Brasil foi marcado por grandes empreendimentos que tinham como objetivo integrar a Amazônia ao resto do país o que ocorre até os dias atuais. Isto se dá exatamente em razão de uma crescente onda de empreendimentos desde este momento histórico – como a rodovia BR-230 -, sob a égide de uma lógica desenvolvimentista e evolucionista que pouco considera ou observa a subjetividade e identidades de sociedades outras, tal como é o caso dos povos indígenas do Sul do Amazonas.

Leciona SOUZA FILHO (2012) que durante o período da ditadura militar no Brasil a política indigenista se alternava entre a integração compulsória dos povos e a proteção paternalista e como reação a estas políticas, a sociedade civil se movimentou no sentido de evitar a “emancipação” dos indígenas, contudo, em resposta, a política indigenista estabeleceu “critérios de indianidade”. Neste contexto foi criado também o Estatuto do Índio (Lei 6.001/73).

O processo de construção de grandes empreendimentos se inicia nos anos 1970 e se mantém até os dias atuais, em especial nessa região, que hoje recebe empreendimentos da outra natureza, tais como as usinas hidrelétricas de Jirau e Santo Antônio, já implantadas, e a hidrelétrica de Tabajara, que ainda se encontra em processo de licenciamento ambiental. Assim, a escolha do recorte geográfico também se dá em razão da vasta quantidade de empreendimentos na região que afetam diretamente o cotidiano dos povos indígenas locais, tais como, os Jiahui, os Tenharin, os Parintintin e os Mura, para citar alguns exemplos, seja pela implantação das obras, seja pela manutenção destas.

2.1 BR-230 (Transamazônica) e BR-319: as violações de direitos humanos contra povos indígenas em sua construção

Conforme narra MENEZES (2007), a BR-230, conhecida popularmente como a Transamazônica, fez parte do Plano Nacional de Viação, através da Lei nº 4.592, de 29 de dezembro de 1964, a qual fora iniciada pelo Governo Militar e inaugurada em 1972 pelo ditador Emílio Garrastazu Médici, dessa forma, a sua abertura proporcionou o acesso aos não índios aos territórios tradicionalmente ocupados por estes:

No final dos anos 60, porém, a abertura das rodovias BR 364 (Cuiabá-Porto Velho) e BR 230 (Transamazônica), e a descoberta de cassiterita em Rondônia e no sul do Amazonas, propiciam a invasão maciça de garimpeiros no território Tenharim. Em 1971, os garimpeiros são retirandos, instalando-se no igarapé Preto a Mineração Taboca Ltda, substituída depois pela Mineração Brasileira Estanho Ltda (MIBREL) (FUNAI, 1999).

Conforme exposto anteriormente, no ano de 1964, inicia-se no Brasil o Plano Nacional de Viação, no qual se encontrava prevista a construção da Rodovia BR-319 como parte de um projeto de incentivo à ocupação da Amazônia. Portanto, a sua construção ocorreu entre os anos de 1968 e 1973 (FGV, 2021).

Entretanto, em nenhum momento do seu projeto e execução houve uma verdadeira preocupação com os povos que seriam afetados diretamente por esta rodovia, conforme relata VALENTE (2017):

A Funai e o Ministério do Interior tinham plenas condições de se informar de antemão sobre a presença de índios isolados ou semi-isolados nas vastas regiões que seriam cortadas pela Transamazônica. Bastaria ouvir alguns de seus mais destacados sertanistas, como Francisco Meireles, que calculou, em junho de 1970, um total “de 6 [mil] a 8 mil silvícolas” vivendo no curso da rodovia. Ele citou “grupos de indígenas arredios” das tribos Juruna, Krenakarore, Asurini, Parakanã, Rikbaktsa, Suruí, Karajá e Kayabi. Porém, referindo-se ao aval que o Marechal Rondon dera a outras rodovias, como a Roncador-Xingu nos anos 1940, Meireles apostou que o pai do moderno indigenismo brasileiro, se vivo fosse, não faria objeções à obra. Meireles foi citado em O Globo afirmando que “a construção da rodovia não representa perigo nem para os índios nem para os civilizados” (VALENTE, 2017).

Além disso, de acordo com BERTOLIN (2014), a abertura da rodovia era algo completamente distante da realidade vivida pelo povo Tenharin:

O nome dado pelos Tenharim para a Transamazônica é pepuku’hua cujo significado é “caminho comprido”, “caminho longo”. A expressão “caminho comprido” aponta para a multiplicidade de outros trajetos acessados pelos Tenharim em oposição à extensa picada aberta pelo Estado, uma vereda sem fim. Mas o português não chegou a ver a sua construção. Muitos dos relatos dos Tenharim que tiveram contato com o regatão são de uma relação bastante afetiva com o português, e nesses termos é que narram, ainda hoje, o posicionamento do comerciante, em termos dimensionais comparada somente ao rio Marmelos. O “caminho comprido” se opõe à variedade de estreitas picadas abertas na mata que conectam aldeias, pontos de caça, castanhais e o rio Marmelos. Diferente das veredas acessadas pelos Tenharim, a estrada é extensa, larga, única e não tem fim. Além deste paralelo entre as várias picadas utilizadas pelos Tenharim em oposição ao único “caminho comprido” acessado pelo branco há também a descrição do comerciante português sobre a estrada, apropriada pelos Tenharim e utilizada para nomeá-la. Antes da chegada das máquinas e dos funcionários da empresa os Tenharim sabiam que iria passar um “grande caminho” próximo a suas aldeias, só não tinham conhecimento dos inúmeros problemas que seriam trazidos pela rodovia transcontinental. Escolari, então funcionário do regatão português, disse aos Tenharim que o “longo caminho” era uma extensa picada na qual
passariam as grandes máquinas dos brancos, as quais os Tenharim ainda não haviam tido contato. Ademais, os comerciantes diziam para os Tenharim que não adiantaria guerrear contra os brancos e suas máquinas, eles seriam muitos. O regatão português também enfatizou os efeitos funestos da abertura da estrada aos Tenharim, disse que muitos deles ficariam doentes e morreriam. Como disse uma das velhas tenharim ao analisar a suposição de Escolari e Delfim: “do modo que o Escolari falou realmente aconteceu” BERTOLIN (2014).

Observa-se que o fluxo de não indígenas se intensificou nos anos seguintes à construção da Transamazônica:

Nos últimos quinze anos, os Kawahiwa passaram a tomar consciência de que seu mundo ilimitado ficou cingido pelo mundo do branco. Hoje o antigo território tribal está rodeado e ocupado por projetos de colonização, mineradoras e fazendas. A estrada BR-230 (Transamazônica) atravessa todos os domínios Kawahiwa e passa pelo meio da aldeia Tenharim do Marmelos. Por essa estrada circulam diariamente, além de caminhões, carros e marreteiros, uma linha de ônibus regular e ·outra mantida pela mineradora Mibrel S/A. Muitos Tenharim e Parintintin conhecem hoje algumas das cidades criadas por Apaigua-hú, e se apropriaram de boa parte daquelas coisas que Bahira entregara aos "Kawahiwa" que, Nharemboi- pui (antigamente), mergulharam na água de um poço (MENÉNDEZ, 1987-1989).

De fato, conforme narrado pelo Ministério Público Federal a “atuação pacificadora das frentes de atração da FUNAI buscou impedir hostilidades dos indígenas e permitir o avanço de tratores, operários e ações de desmatamento sobre a região. Com o contato forçado, os danos foram imediatamente sentidos, sobretudo os de natureza ambiental e sociocultural”. Neste sentido:

Que a obra tenha cruzado território tenharim não há dúvida. Mas o que não se divulgou à época, e que só veio à tona muitos anos depois, por meio de depoimentos recolhidos por antropólogos e pelo Ministério Público Federal (MPF) no Amazonas, foi que a obra passou por cima de casas, roças e até “algumas sepulturas” dos Tenharim. Os próprios índios foram arregimentados para trabalhar com “machados e terçados pequenos” no desmatamento e na abertura da pista de pouso, “que foi compactada manualmente” (VALENTE, 2017).

Não obstante, ocorreram epidemias diversas na região que acometeram os indígenas dos dois povos, todavia, não é possível precisar o impacto destas uma vez que por o contato com os não indígenas ter sido anterior à construção da rodovia, à época a imprensa dava pouca ou nenhuma importância. Ademais, VALENTE (2017) relata que “resta a memória dos índios que sobreviveram às doenças. Considerando o que ocorreu com outras etnias, com epidemias documentadas que devastaram suas populações, essa lembrança não deve ser descartada como mera imaginação (...)”. Neste sentido BERTOLIN (2014):

A karugwara (doença) é tida como o principal efeito do contato com os agentes envolvidos com a construção do “caminho comprido”. Doenças como catapora, caxumba, gripe, diarreia e um intenso surto de malária foram frequentes entre os Tenharim pouco tempo depois da passagem dos funcionários da empreiteira. Muitos Tenharim morreram durante esse período. Como disse Kr., a quantidade de gente morta foi tão alta que não havia mais pessoas para realizar os sepultamentos. O enterro entre os Kagwahiva segue a
lógica operada entre as metades, quando morre alguém da metade Mutum os responsáveis por todo o complexo rito funerário são os Taravé e o inverso também é verdadeiro. Como muitos estavam tomados pelas doenças não havia mais quem realizasse os sepultamentos, com isso as cerimônias foram suspensas. Uma das filhas de Ariuvi da metade Taravé, uma das poucas pessoas que não foi contaminada pelas doenças do branco, e Aruka, grande guerreiro tenharim da metade Taravé, tido como “guarda-costas” das lideranças (Ariuvi, Kwatidjakatu, Kwahã), foram os responsáveis pelo sepultamento dos corpos. Eram os únicos que não tiveram seus corpos debilitados pelas doenças. A velha é até hoje associada a essas tarefas que realizou no passado.

O fato dos Tenharim não poderem realizar o sepultamento da maneira
adequada é resultado de uma tristeza constante dos mais antigos quando falam da pepuku’hua. Além disso, todas as narrativas que tratam da passagem das máquinas pelo território tenharim enfatizam o fato de elas terem passado por cima de um dos principais cemitérios dos Tenharim localizado na aldeia Kampinhu’hu. Como narram os Tenharim, primeiro passou por cima dos ossos dos antigos e continuam passando até hoje (devido ao processo constante de terraplanagem), o final vai ser quando asfaltarem a rodovia, nesse momento definitivamente não vai mais haver a sepultura dos antigos. Dessa maneira, a tristeza em relação ao sepultamento, as doenças e a morte dos parentes atravessa toda a narrativa sobre a estrada BERTOLIN (2014).

Portanto, diante da invasão de territórios indígenas proporcionada pela construção de rodovias e inércia do Estado Brasileiro em reparar os danos causados aos povos indígenas mesmo com o término da ditadura militar no Brasil, estes povos recorreram, a exemplo do povo Tenharin compensações da forma que podiam. Então, eles passaram a cobrar pedágio dos veículos que transitavam pela Transamazônica, o que gerou conflitos e resultou em morte em Humaitá, no ano de 2012 (VALENTE, 2017).

3. A manutenção a lógica colonial se apresenta por empreendimentos energéticos no século XXI

Como um dos principais marcos teóricos, a teoria decolonial de matriz latino-americana – desenvolvida por teóricos como Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Edgardo Lander, Walter Mignolo, para citar alguns exemplos - parece ser capaz de compreender como se deu e se dá historicamente a interação entre povos indígenas e o Estado calcado no modelo ocidental de organização e desenvolvimento. Desde a perspectiva da teoria se pode extrair o conceito de colonialidade, que consiste na manutenção de uma relação de hierarquia entre colonizador e colonizado mesmo após o fim do período de colonialismo político institucionalizado (QUIJANO. 1992, p. 12). Ainda sobre o tema, Aníbal Quijano complementa:

A colonialidade é um dos elementos constitutivos e específicos do padrão mundial de poder capitalista. Se fundamenta na imposição de uma classificação racial/étnica da população do mundo como pedra basilar do referido padrão de poder e atua em cada um dos planos, âmbitos e dimensões, materiais e subjetivas, da existência social cotidiana y a escala social. Se origina e globaliza a partir da América. (Tradução nossa) (QUIJANO. 2000, p. 342).

Adiciona-se ao conceito de colonialidade, a ideia de modernidade racional eurocêntrica: A relação do colonizador europeu com os povos originários do continente americano, em muito, foi influenciada pela equivocada, mas ainda remanescente cresça de superioridade existencial, intelectual e cultural, partindo da premissa da supremacia de um suposto modelo mais desenvolvido e racionalizado – isto, desde a perspectiva da modernidade ocidental.

É através desse conceito que foi possível a exposição das violações de direitos dos povos que não se adequem à esta racionalidade ocidental, tida como único modelo possível de organização social e desenvolvimento de conhecimento. Nesse sentido, cumpre salientar as contribuições de Nelson Maldonado-Torres (2016, p. 84):

O “fato da desigualdade humana” é uma forma de expressar o convencimento de europeus acerca de seu pertencimento a um modelo superior de humanidade do qual outros sujeitos e comunidades inferiores não participam. Este aparente “fato” faz com que a colonização do não europeu suponha não somente a exploração, senão também a desumanização dos colonizados, o que cria um novo fato que começa a se cristalizar sobre todo colonizado: “o fato da desumanização”.

Naturalmente, o impacto de grandes empreendimentos atinge aspectos sociais, ambientais e econômicos, pelo menos, desde o advento de seu projeto, construção até a fase de operação, é o que defende Luciana Leal da Paz ao dizer que:

Os impactos sociais da construção de usinas hidrelétricas ocorrem em grande medida pela modificação da estrutura socioeconômica e cultural regional e local, causando desequilíbrios em termos de mercado de trabalho, infraestrutura, organização social e economia em geral (DA PAZ, 2006, p. 40).

No entanto, quando esse impacto atinge não somente o sistema social ocidental, mas também, conflita com múltiplas diversidades de subjetividade, como é o caso de povos indígenas, o efeito pode alcançar um nível ainda mais grave, especialmente porque, em muitos casos, os projetos de infraestrutura alteram o bioma local, elemento substancial para a subjetividade indígena e atravessam ou ocupam o território tradicional desses povos, deixando de observar que, por vezes, o território possui alto grau de relevância social, religiosa e de identificação.

Para além disto, o impacto de uma interação desorganizada entre povos não-indígenas e povos originários pode causar surtos de doenças, conflitos em razão de distintas normas de organização social, supressão de elementos culturais e risco de extinção das próprias populações indígenas, “estes danos acabam por interferir em muitos ou quase todos os setores da vida de um povo indígena, acabando por afetar a etnia e a própria cultura [...] provocando danos mais profundos e permanentes [...]” (Ibidem, p. 41).

Importante destacar que diante da crise do petróleo ocorrida em 1973, ainda que com resistência por parte dos ambientalistas, o governo militar incentivou a construção de várias hidrelétricas, o que parecia coadunar com a ideal distribuição de energia elétrica e em quantidades adequadas para a Amazônia e o Amazonas (FONSECA, 2010). Ocorre que nesta lógica de sobreposição dos interesses estatais e desenvolvimentistas, observa-se a deliberada imposição destes sobre o modo de vida tradicional dos povos indígenas:

Mas dentre todos os grupos sociais que podem vir a ser afetados pela expansão hidrelétrica na Amazônia, há um que é especialmente vulnerável: o formado pelos povos indígenas. Eles indubitavelmente serão dos primeiros afetados pela radical transformação que ocorrerá nos rios e nos ecossistemas da região se todos os projetos de barragens saírem do papel, não só porque dependem da pesca para a subsistência – o pescado é a principal fonte de proteína para a grande maioria dos povos indígenas amazônicos, e elemento central de muitas práticas culturais – e assim, mesmo que indiretamente, sofreriam os impactos decorrentes dos barramentos, mas principalmente porque as bacias com maior potencial hidrelétrico são também território de várias dezenas de povos indígenas, o que significa dizer que eles seriam também diretamente afetados com o alagamento de suas terras (VALLE, 2007).

Destaca-se que a atual Constituição, que vigora desde 1988, de acordo com BARRETO (2014, p.42-43) inovou de tal maneira que aprofundou e deu extensão inédita aos “direitos indígenas”, pois passou a reconhecer a “sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam”, ou seja, houve também o reconhecimento do direito à diferença, o qual procura preservar as particularidades desses povos (ROULAND, 2004).

Além do mais, destaca KAYSER (2010) que a promulgação da Constituição de 1988 é o marco formal do término da ditadura militar, assinalando o seguinte:

Ela contém numerosas inovações, novas concepções, e estabelece objetivos constitucionais modificados. Isso se aplica em parte também ao âmbito dos direitos indígenas. As normas jurídicas da Constituição de 1988 referentes aos índios pode ser entendida principalmente a partir do contexto da história de sua formação e da divisão de forças políticas durante a Assembleia Nacional Constituinte, onde aspectos econômicos da questão indígenas e as respectivas exigências de grupos importantes tiveram significado determinante para a configuração da Constituição.

A redação final e vigente do capítulo reservado aos índios, determinou que de acordo com a Constituição Federativa do Brasil (CRFB), as terras indígenas são originárias, ou seja, são anteriores ao próprio Estado brasileiro, ao direito e à lei, seus direitos antecedem todo ato administrativo do governo. De acordo com isso, as terras tradicionalmente ocupadas pelos indígenas são aquelas assim definidas pelo art. 231com a seguinte a redação final e vigente até os dias atuais:

Art. 231. São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.

§ 1º São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias à sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições.

§ 2º As terras tradicionalmente ocupadas pelos índios destinam-se a sua posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes.

§ 3º O aproveitamento dos recursos hídricos, incluídos os potenciais energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em terras indígenas só podem ser efetivados com autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada participação nos resultados da lavra, na forma da lei.

§ 4º As terras de que trata este artigo são inalienáveis e indisponíveis, e os direitos sobre elas, imprescritíveis.

§ 5º É vedada a remoção dos grupos indígenas de suas terras, salvo, "ad referendum" do Congresso Nacional, em caso de catástrofe ou epidemia que ponha em risco sua população, ou no interesse da soberania do País, após deliberação do Congresso Nacional, garantido, em qualquer hipótese, o retorno imediato logo que cesse o risco.

§ 6º São nulos e extintos, não produzindo efeitos jurídicos, os atos que tenham por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras a que se refere este artigo, ou a exploração das riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes, ressalvado relevante interesse público da União, segundo o que dispuser lei complementar, não gerando a nulidade e a extinção direito a indenização ou a ações contra a União, salvo, na forma da lei, quanto às benfeitorias derivadas da ocupação de boa-fé.

§ 7º Não se aplica às terras indígenas o disposto no art. 174, § 3º e § 4º

Art. 232. Os índios, suas comunidades e organizações são partes legítimas para ingressar em juízo em defesa de seus direitos e interesses, intervindo o Ministério Público em todos os atos do processo.

Conforme leitura da Constituição de 1988, em seu artigo 20, verifica-se que tanto as terras indígenas, como também os locais com potencial de produção de energia elétrica são bens da União:

Art. 20. São bens da União:

(...)

VIII - os potenciais de energia hidráulica;

(...)

XI - as terras tradicionalmente ocupadas pelos índios.

Muito embora a Constituição de 1988 tenha ampliado em seu texto os direitos dos povos indígenas, ARAÚJO JUNIOR (2018) faz a seguinte ponderação:

A conclusão que se chega, em breve síntese, sustenta que a Constituição brasileira, embora progressista, deixou em aberto o tratamento de temas que poderiam ter contribuído para uma maior autonomia dos povos indígenas e pela efetividade de seus direitos. Este, porém, está longe de ser o maior dos problemas, uma vez que a prática constitucional segue muito apegada aos parâmetros anteriores à promulgação da Constituição de 1988, marcados pelo assimilacionismo e pela distinção entre grupos de indígenas conforme o grau de integração, ou mesmo pela priorização de certos projetos nacionais, para os quais o componente indígena representa um empecilho. Esse assimilacionismo vigora em todos os poderes, mas é mais especialmente sentido no sistema de justiça, sobretudo no Poder Judiciário ARAÚJO JUNIOR (2018).

Dito isto, é nesse contexto que será abordada a implementação das usinas de Jirau, Santo Antônio e Tabajara, as quais afetam diretamente povos indígenas do sul do Amazonas, pois estão localizadas em áreas próximas de seus territórios tradicionais.

3.1.       Usina Hidroelétrica Jirau, Santo Antônio e Tabajara

Em decorrência da dificuldade no dimensionamento das relações homem e natureza os empreendimentos ambientais de grande porte possuem consequências que perduram no tempo, além de impactos ambientais, como se observa nas obras e funcionamento de grandes empreendimentos hidrelétricos (PONTES, BARROS, 2015).

Quanto à construção e operação de Usinas Hidroelétricas no Rio Madeira, destaca FEARNSIDE (2015) que:

Planos para a maioria dos rios da Amazônia brasileira abrangem, essencialmente, todos os rios leste do rio Madeira, consistem na construção de cadeias de barragens que se desenvolvem ao longo de cada rio em uma série contínua de barragens. Desde praticamente toda a população tradicional da Amazônia, ou seja, os povos indígenas e os habitantes ribeirinhos vivendo ao longo dos rios e são totalmente dependentes de peixes e outros recursos dos rios para sua subsistência, estes planos essencialmente envolvem a expulsão de toda esta população. Este impacto cumulativo dos planos ultrapassa em muito o impacto de qualquer barragem individual. O impacto social da expulsão de pessoas que viveram por gerações em um determinado lugar e cujas habilidades, tais como a pesca, não os torna adequados para outros contextos. O dano é muito maior do que no caso de deslocamento de populações urbanas ou as populações de colonos recém-chegados FEARNSIDE (2015).

Ocorre que de acordo com o texto constitucional, só é possível a construção de hidroelétricas em terras indígenas quando houver autorização do Congresso Nacional para tanto, bem como seja realizada a consulta prévia com os povos diretamente afetados, nesse sentido expõe VALLE (2007):

(...) para se construir uma hidrelétrica que afete terras indígenas é necessário, segundo a Constituição Federal (art.231, §3o e art.176, §1o), de autorização do Congresso Nacional, de consulta prévia aos povos indígenas afetados e de uma lei específica que regulamente a matéria,
caracterizando o interesse nacional no aproveitamento e as condições específicas que devem ser seguidas nesses casos (...) (VALLE, 2007).

Antes da construção da Usina Hidrelétrica de Santo Antônio, já havia a informação de que na região habitavam povos indígenas e, destes, ao menos cinco grupos de indígenas em isolamento voluntário:

Há evidências ou informes da existência de diversos povos indígenas isolados no Estado de Rondônia, nas seguintes localidades: cabeceira do rio Formoso; rio Candeias; rio Karipuninha; rio Jaci-Paraná; rio Jacundá; das cabeceiras dos rios Marmelo e Maicizinho; rio Novo e Cachoeira do rio Pacaas Novas; Rebio Jaru; Serra Tanarú. Há registros do povo isolado conhecido por JURUREÍ há menos de 5 km do trecho de pavimentação previsto da BR 429, e relatórios internos da FUNAI indicam pelo menos cinco grupos de índios isolados na área de abrangência da Usina Hidrelétrica de Santo Antônio, no rio Madeira. A Terra Indígena Massaco, também habitada por indígenas não-contatados, é igualmente território ameaçado por invasões e conflitos fundiários gravíssimos (LEROY, MALERBA, 2010).

Ademais, tem-se que as hidroelétricas implementadas na Amazônia, notadamente, as pertencentes ao Complexo Hidrelétrico do Rio Madeira (Usina Hidroelétrica de Jirau e Santo Antônio) foram planejadas de acordo com os interesses desse setor, os quais se sobrepõem aos interesses e necessidades dos locais em que se encontram:

As hidrelétricas implantadas na Amazônia durante a última década, sob o argumento de manter o abastecimento de energia para mover a economia brasileira, são outro exemplo de obras planejadas conforme o interesse setorial em detrimento das necessidades e da realidade local. Assim foi com o Complexo Hidrelétrico do Rio Madeira, em Rondônia, composto por duas usinas de grande porte: Jirau e Santo Antônio, e, no Pará, com a construção da Usina Hidrelétrica de Belo Monte (ISA, 2018a).

Em consonância com isto, as barragens para o funcionamento da Usina de Santo Antônio afetaram diretamente a oferta de peixes, revelando a alteração dos ecossistemas aquáticos, o que impacta diretamente a alimentação das pessoas que residem nas regiões:

As barragens do Rio Madeira têm impactos importantes sobre os ecossistemas aquáticos, principalmente pelo impedimento da migração de peixes. O Madeira é um dos rios com maior diversidade de peixes no mundo, com mais de 800 espécies já identificadas só na parte brasileira do rio (Santo Antônio Energia S.A., 2013). Este rio também é (ou era) um dos mais piscosos em termos de produção comercial de pescado, sobretudo os famosos “grandes bagres” do Rio Madeira, tais como dourada (Brachyplatatystoma rouxeauxii) e piramutaba (B. vaillantii). Esses bagres subiram o rio anualmente em uma “piracema” para desovar nas cabeceiras dos afluentes do Madeira em Bolívia e Peru (Barthem & Goulding, 1997). As larvas (peixes recém-chocados) desciam o Rio Madeira à deriva para depois crescer até o tamanho “gigante” no baixo Rio Amazonas. A pesca sustentava uma população de pescadores nos três países: só no trecho brasileiro acima de Porto Velho havia 2.400 membros de cooperativas de pescadores (Ortiz et al., 2007, p. 6). Infelizmente, as passagens montadas para transposição de peixes nas duas barragens não funcionaram para as populações de grandes bagres, e este recurso “sumiu” em larga escala (ver Fearnside, 2014a) FEARNSIDE (2015).

Conforme exposto anteriormente, os povos indígenas mencionados habitam regiões próximas aos locais onde se instalaram as Usinas Hidrelétricas de Jirau e Santo Antônio e onde se pretende instalar a Usina de Tabajara.

4. Comissão Nacional da Verdade e Ações Civis Públicas em curso

Do Relatório da Comissão Nacional da Verdade quando aborda especificamente os direitos humanos dos povos indígenas violados durante a ditadura militar, verifica-se a seguinte observação: instalação de uma Comissão Nacional Indígena da Verdade, exclusiva para o estudo das graves violações de direitos humanos contra os povos indígenas, visando aprofundar os casos não detalhados no presente estudo.

Além dos casos analisados, que demonstram o caráter sistemático e deliberado da atuação ilegal do Estado diante dos povos indígenas, esse tipo de violação forma um eixo que articula as demais violações – descritas nas próximas seções –, por meio das quais as remoções forçadas, expulsões, intrusões de territórios indígenas foram perpetradas. Essas violações incidiram também sobre os povos: Akuntsu, Aparai, Apinajé, Canela, Enawewê-Nawê, Jamamadi, Juma, Kanoê, Makuxi, Oro Win, Pankararu, Potiguara, Surui Paiter, Tenharim, Uru-Eu-Wau-Wau, Wajãpi, Xocleng, Xicrin Kayapó e muitos outros (Comissão Nacional da Verdade, 2014).

Além disto, este relatório recomenta ao final a “Instalação de uma Comissão Nacional Indígena da Verdade, exclusiva para o estudo das graves violações de direitos humanos contra os povos indígenas, visando aprofundar os casos não detalhados no presente estudo”. Contudo, nas fontes consultadas esta comissão ainda não foi iniciada.

No âmbito das reparações, o Ministério Público Federal ingressou por meio da Ação Civil Pública (Processo N° 0000243-88.2014.4.01.3200) requerendo a responsabilidade do Estado Brasileiro pelas violações de direitos humanos cometidas contra os povos indígenas Tenharim e Jiahui durante a construção da Rodovia Transamazônica – BR 230, com a seguinte parte dispositiva da sentença que julgou procedentes os pedidos:

Por todo o exposto, RESOLVO O MÉRITO DA LIDE E JULGO PROCEDENTES OS PEDIDOS CONTIDOS NA PRESENTE AÇÃO CIVIL PÚBLICA, declarando a expressa responsabilidade civil das Requeridas pelos danos morais ambientais coletivos decorrentes da construção da Rodovia Transamazônica (BR-230), condenando-as nas seguintes obrigações de fazer e indenizar, conforme capítulos abaixo especificados:  1. Ficam as Requeridas obrigadas solidariamente a promover, no prazo de 60 (sessenta) dias, medidas PERMANENTES de preservação de locais sagrados cemitérios e espaços territoriais imprescindíveis ao sentimento de pertencimento dos povos Tenharim e Jiahui, conforme indicação dos próprios indígenas. 2. Ficam as Requeridas obrigadas solidariamente a assegurar, inclusive por meio da adoção de medidas de segurança, a presença e a participação permanentes de todos os indígenas Tenharim e Jiahui em suas respectivas escolas e/ou faculdades, a partir de 2020 e de todos os anos letivos que se seguirem. 3. Ficam as Requeridas obrigadas solidariamente a promover, no prazo máximo de 06 (seis) meses, a instalação de polo-base específico da saúde indígena nas terras em questão, como a lotação de equipe multidisciplinar e o destocamento de medicamentos adequados, na forma disciplinada pela Secretaria de Saúde Indígena. 4. Ficam as Requeridas obrigadas solidariamente a promover campanha de conscientização quanto aos direitos indígenas juntos aos Municípios de Humaitá, Manicoré e Apuí, mediante a elaboração de material didático e CENTRO DE MEMÓRIA PERMANENTE a respeito dos direitos dos povos indígenas Tenharim e Jiahui e de sua história, no prazo máximo de 6 (seis) meses. 5. Ficam as Requeridas condenadas solidariamente a promover, em até 12 (doze) meses, a reforma das escolas das aldeias Coiari, Taboca e Mafuí e construção de novas, conforme indicação dos indígenas, bem como a contratação permanente de professores e desenvolvimento de processos próprios de aprendizagem, no âmbito da educação, em todas as aldeias, com a capacitação de professores indígenas. 6. Ficam as Requeridas condenadas solidariamente a instalar, EM DEFINITIVO, o pólo-base específico da saúde indígena para o povo Tenharim e Jiahui, com a lotação de equipe multidisciplinar e o estocamento de medicamentos adequados, na forma disciplinada pela Secretaria de Saúde Indígena. 7. Condeno AS requeridas SOLIDARIAMENTE AO PAGAMENTO da indenização de R$ 10.000.000,00 (dez milhões de reais), sendo 5 milhões por cada uma das demandadas. O valor devera ser depositado, ao trânsito em julgado e após a expedição do precatório, em conta específica em favor dos povos Tenharim e Jiahui, a serem aplicados em políticas públicas em favor destes, conforme requerido e a partir de definição pelos povos Tenharim e Jiahui tratados na presente ação.8. A correção monetária do valor da indenização por dano moral ambiental e coletivo incide a partir da presente data, conforme Súmula 362 do STJ e será computada conforme Manual de Cálculos da Justiça Federal, quando da liquidação da sentença.9. Os juros serão contados a partir do vencimento da obrigação, o que se dará a partir da citação válida e serão calculados conforme o Manual de Cálculos da Justiça Federal. 10. Não cabe, em ação civil pública julgada procedente, condenação em
custas e honorários advocatícios, conforme já decidiu o Supremo Tribunal Federal, no RE 428324/DF, não existindo, na hipótese, vulnerabilidade do art. 128, § 5º, inciso II da CF/88.

Importante destacar que este processo se encontra em fase recursal, sem decisão pelo juízo de segundo grau até o presente momento.

CONCLUSÃO

Diante do que fora exposto, nota-se que o contato de povos indígenas com a sociedade envolvente, especialmente, em decorrência da construção e operação de grandes obras, como as Usinas Hidroelétricas e as Rodovias na Amazônia trouxe impactos socioambientais aos povos de maneira irreversível.

Quando do regime militar, observa-se que a política indigenista do estado brasileiro era decorrente de toda a carga colonialista advinda desde os tempos antes da República, isto porque o tratamento dado aos povos autóctones sempre foi o de segregação e exclusão social.

Aliás, por mais que a Constituição Brasileira vigente preveja direitos e garantias fundamentais aos povos indígenas como nenhuma outra o fez, a construção e implementação das usinas hidrelétricas na região amazônica segue a sistemática colonialista no que tange ignorar a existência desses povos, perpetuando novamente violações de seus direitos e promovendo grandes empreendimentos sem consultar os povos atingidos.

Ao fim, verifica-se que por mais que exista processo judicial em curso para a reparação dos danos sofridos pelo povo Tenharin e Jiahui, ainda haverá demora para o resultado deste. Além disso, por mais que a Comissão Nacional da Verdade tenha recomendado a criação da Comissão Nacional Indígena da Verdade, esta ainda não foi regulamentada ou criada e está longe de iniciar os seus trabalhos.

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