A palavra originada do latim religio concernente à junção do prefixo re e o verbo – ligare, o que significa a religação, a reconciliação ou reconexão do corpo com o espírito.

De fato, a origem das religiões ainda é um tema de controvérsias, mesmo entre os cientistas que incluem o fenômeno religioso no mesmo plano dos demais fenômenos, principalmente aqueles subordinados as leis ou pelo menos ao mesmo determinismo que rege a vida universal.

Recentemente tornou-se verdade comum que a religião é fato de psicologia humana, e simultaneamente se classifica na ordem geral dos fenômenos sociais.

Desta forma surgiram várias teorias que enfocam que procuraram explanar a remota origem da religião. Entre aqueles que não mais atribuem à religião um sentido de verdade revelado ou sobrenatural, mas insistem a lhe atribuir um fundo de idealismo, bem peculiar de um instinto humano que é o instinto de crer.

Para Ernesto Renan “a religião, na humanidade, equivale à nidificação, no pássaro (...)”. “O pássaro que nunca pôs ovos e nem viu pôr, vai contribuir. Ele serve, com uma espécie de alegria pia e na devoção a um fim que não compreende. O nascimento da ideia religiosa no homem se produz de maneira análoga”.

Já para Max Müller, a religião tem a sua origem na ideia de infinito, entendendo ele por infinito o que, no espaço e no tempo, fica além da percepção ou fora do alcance dos sentidos do homem primitivo.

“O homem vê até certo ponto e, ali o seu olhar se quebra; mas precisamente onde o seu olhar não vai além, impõe-se a ele, quer quebra, quer não, a percepção do ilimitado, do infinito”.

Afinal o ilimitado, o infinito é o que fica doutro lado da montanha cujo cimo não foi atingido; é o que através da planície a vista não alcança ou se perde no horizonte; é o mar na sua imensidão intransponível ou o rio que segue o seu curso e desaparece na selva impenetrável.

A ideia de infinito nem é inata no homem nem mesmo tem fundo místico, tem sentido sensualista conforme expôs Max Müller “a religião, não é senão um desenvolvimento da percepção dos sentidos, do mesmo modo que a razão”.

Recorrendo ao adágio: o nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu[1], o que se refere à crença religiosa. Nihil est on fide antea non fuerit in sensu.

Tomando como base as religiões da Índia, cogitou Müller que a religião não começou por ser fetichista nem monoteísta, nem pela percepção de deuses hierárquicos, conforme aparece no politeísmo grego.

Porém os deuses considerados indistintamente possuem poderes iguais, sendo cada um dos deuses tão poderes como os demais principalmente para o crente que o invocasse.

Desta forma, Indra, Varuma, Agni, Mitra e Soma[2] receberam indistintamente o mesmo culto. Seriam os deuses símbolos ou revelações da ideia de infinito, do ponto de percepção que ultrapassaria o espírito.

Max Müller designou o seu sistema com o nome de henoteísmo[3] ou catenoteísmo[4]. Tanto Ernesto Renan como Max Müller expõem teorias que apenas deslocaram o problema da origem das religiões, do campo teológico para o da metafísica ou para uma espécie de idealismo ou de misticismo laico, explicando que o fenômeno que, se tem raízes na psicologia humana e individual, não é menos um produto do meio social onde o indivíduo ou o que ele sente, pensa e crê é uma expressão da mentalidade desse meio.

Outra teoria que tenta explicar a religião é a de Augusto Comte[5] que consiste em atribuir ao homem primitivo ou selvagem um poder, uma influência benéfica ou maléfica às coisas ou objetos inanimados, como se fossem dotados de um espírito, crença a que deu o nome de fetichismo, também denominada por outros – de naturismo, também denominada por abranger todos os fenômenos da natureza.

Herbert Spencer[6] opõe-se ao fetichismo o animismo, partindo do argumento de que o homem primitivo não pode, em relação às coisas, conceber a ideia de espírito, que é uma abstração ou uma noção que exige uma capacidade de generalizar, que ele não possui ou não poderia atingir somente por observação da natureza.

A noção de espírito veio das impressões sobre a morte, ou da crença de que o indivíduo continuaria a viver depois de morto, crença que tem a sua origem no sonho ou em uma ideia mais comum que é a de dualidade que ele sente nos fenômenos da natureza: o nascer e o pôr-do-sol, o dia e a noite, o céu límpido e sereno e que depois se ocupam de grossas nuvens que desabam, por entre raios e trovões, em torrentes de chuva sobre a terra.

A ideia do além do corpo, da existência de uma entidade dentro de si, a alma ou espírito, que se separa do corpo, depois da morte e que sobrevive e continua a ter as mesmas necessidades, os mesmos hábitos da vida terrena.

Daí o costume que vem do homem fóssil, de serem colocados ao lado dos cadáveres, instrumentos, armas, utensílios e alimentos tidos como indispensáveis a essa segunda existência; passando depois, o espírito dos mortos a influir benéfica ou maleficamente sobre o destino dos vivos.

Spencer, por sua vez, procurou a origem da religião, exatamente nesta crença, concluindo por afirmar que todo culto religioso foi a princípio, um culto fúnebre. (Cf. H. Collins, Résumé de la Philosophie Synthetique, de Herbert Spencer, págs. 364 ao 373, ed. francesa de 1904)

Também era este o ponto de vista de Tylor[7] considerado o precursor da teoria animista[8]: “O primeiro ponto essencial, escreve ele, quando se trata de estudar sistematicamente as religiões das raças inferiores, é definir e precisar o que se entende esta palavra a crença em uma divindade suprema... um certo número de tribos achar-se-á excluído do mundo religioso. Mas esta definição muito estreita tem o defeito de identificar a religião com alguns dos seus elementos particulares. Vale melhor, parece, dar simplesmente como definição mínima da religião a crença em seres espirituais”.  (In: TYLOR, La Civilisation Primitive, pág. 34, tradução P. Brusut e Barbier, 1876-1878).

Tais seres, espíritos ou almas dos mortos (parentes, avós, antepassados, feiticeiros, chefes de tribos ou sacerdotes) são os primeiros que aparecem no ritualismo religioso dos povos primitivos como objetos de culto, ou convertidos em deuses.

Poder-se-ia dizer que o altar começou por ser um túmulo, ou que neste, tal qual o transatlântico em relação à canoa pré-histórica, tem o templo mais suntuoso um longínquo antepassado.

Espíritos ou forças da natureza divinizadas desde os gregos antigos e, já entendidas pelo filósofo Xenófanes[9] que os deuses não eram mais que seres criados segundo a imagem e semelhança dos homens, ou da sociedade que os concebera, concluindo por dizer que os bois ou leões soubessem pintar, estes também representariam as suas divindades sob a forma de bois ou leões.

A ideia ou acepção de divindade, se assumida no sentido preciso e estreito, não basta, segundo Durkheim[10], para definir toda e qualquer religião ou não abrange uma multidão de fatos manifestamente religiosos.

As almas dos mortos, os espíritos, de toda espécie e de toda categoria, com os quais a imaginação religiosa de tantos povos encheu a natureza, são sempre o objeto de ritos e algumas vezes mesmo de um culto regular.

E, todavia, não são deuses no sentido próprio dos termos. Referem-se ainda as grandes religiões em que há ausência de deuses ou de espíritos, ou em que eles representam apenas um papel secundário ou apagado, entre estas, o budismo definido por E. Burnouf[11] como “uma moral sem deus e um ateísmo sem natureza” (In: E. Durkheim, Les Fomes Élémentaire de La vie Réligieuse, págs. 40-41, 1937).

Assim ao considerar a religião como “um sistema mais ou menos complexo de mitos, de dogmas, de ritos, de cerimônias” ou um todo que só pode ser compreendido em relação às partes que o formam prossegue Durkheim: “Todas as crenças religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas, apresentam um mesmo caráter comum: elas supõem uma classificação das coisas, reais ou ideais, que para os homens se representam em classes, em dois gêneros opostos, designados geralmente por dois termos distintos, bem traduzidos pelas palavras profano e sagrado”.

A divisão do mundo em dois domínios compreendendo um, tudo o que é sagrado, o outro, tudo o que é profano, tal é o traço distintivo do pensamento religioso; as crenças, os mitos e os gnomos, as lendas são representações que exprimem a natureza das coisas sagradas, as virtudes e os poderes que lhes são atribuídos, a sua história, as suas relações, umas com as outras e, com as coisas profanas. Mas, por coisas sagradas não é preciso entender simplesmente estes seres pessoais que se chamam deuses ou espíritos; um rochedo, uma árvore, uma fonte, um pedaço de madeira, uma casa, em uma palavra qualquer coisa pode ser sagrada.

Para Durkheim, não é nem o animismo, nem o naturismo o culto “mais fundamental e mais primitivo”, na história das religiões; é aquele a que os etnógrafos deram o nome de totemismo, de totem, sendo este uma planta, animal ou coisa inanimada, podendo ser ainda um antepassado ou um grupo de antepassado ou um grupo de antepassados, pelos quais os clãs se distinguem e se designam entre si.

Não é o nome, em si de totem[12] ou servindo este de emblema, o que interessa ao sociólogo; é, além de constituir-se em vínculo de parentesco entre os indivíduos do mesmo clã, caráter religioso ou mítico do que se reveste e que se comunica ao seu próprio nome e o torna sagrado.

Durkheim exemplifica apontando os churingas que são, entre os aruntas (como os há com nomes diferentes entre outras tribos australianas) peças de madeira ou pedaços de pedra, de formas mui variadas, mas geralmente ovais ou alongadas, cada qual ou mais de um com um desenho que representa o totem de um clã, colocados em lugares discretos, desertos ou afastados de contatos profanos, deles não podendo, aproximarem-se as mulheres e os não iniciados.

Mas as virtudes do churinga[13] acrescenta Durkheim, não se manifestam somente pela maneira por que conserva o profano a distância. Se for isolado é que é uma coisa de alto valor religioso e cuja perda lesaria gravemente a coletividade e os indivíduos.

Ele possui toda espécie de propriedades maravilhosas: pelo contato como a cura das feridas, notadamente as que resultam da circuncisão; ele tem a mesma eficácia contra a doença; serve para fazer nascer a barba; confere importantes poderes sobre a espécie totêmica cuja reprodução normal assegura; dá aos homens força, coragem, perseverança, deprime, ao contrário, e enfraquece os seus inimigos.

Esta última crença está mesmo tão fortemente arraigada que, quando dois combatentes se empenham em luta, e um deles chega a perceber que o adversário traz churingas sobre si, logo perde a confiança e a sua derrota é certa.

A virtude atribuída ao totem procede da credulidade primitiva em uma força oculta, difusa, misteriosa que se irradia das plantas, dos animais, das coisas inanimadas, de todos os fenômenos da natureza, inclusive o sol, a lua, as estrelas e, etc.

É o mana[14] dos Melanésios, o orenda dos iroqueses, o manitu dos Algonquins, além de outros nomes que tem em várias tribos. É essa crença no mana que induziu mas de um etnólogo a ter religião e a magia por inconfundíveis ou formarem um só sistema de religiosidade primitiva, por idênticos ou comuns os ritos de que as duas se servem, para atraírem a proteção dos seus totens, dos seus mortos, dos seus deuses, para afastarem os malefícios que atingem ou ameaçam o indivíduo e a coletividade.

Sobre o tríplice aspecto que podem ser consideradas animista, naturista e totemista as religiões são sistemas de representação mental dos grupos sociais ou de interpretação, quer dos fenômenos da natureza que os rodeiam quer das suas relações de convivência humana; sistemas que além de comportarem uma concepção de tais fenômenos e de tais relações se tornam, por sua vez, em um conjunto de regras de conduta individual e coletiva.

Ao mesmo tempo em que as sociedades primitivas acreditam em uma força ou fonte de energia a irradiar-se das coisas ou dos seres, com virtudes benéficas ou com produtos maléficos, que os seus mortos, recentes ou remotos, guerreiros ou heróis, mágicos ou sacerdotes, exercem sobre estas uma influência não menos decisiva, e fazem sentir e enriquecem a sua crença com uma opulência, criação de mitos, de lendas, de fantasmagorias, de onde brota e se esgalha e frutífera a árvore genealógica de todos os deuses, desde os mais obscuros aos de maior grandeza e esplendor, na história das religiões.

Outro elemento que é fundamental para caracterizar a religião é o seu ritualismo posto que os ritos sejam a sua própria linguagem, ou antes, a sua própria maneira de ser, de agir, os seus instrumentos de ação.

É através do cerimonial que as crenças religiosas se concretizam e se articulam em cultos, e assim se conservam e se impõem se transmitem e perduram através dos séculos ou de milênios.

Desta forma, existem os ritos de passagem[15], ou de iniciação que regulam o casamento que prescrevem medidas de proteção da mulher grávida, e ao recém-nascido, que acompanham este desde o nascimento até adolescência; ou até quando atinge a idade de iniciar-se nos misteres e nos segredos do culto.

Há ainda os que, ainda hoje, guardam o primitivo vigor dos ritos funerários, talvez os últimos a declinarem, a sobreviverem, quando os demais decaem ou se extinguem.

O que justifica o profundo e inabalável instinto de conservação da vida e o pavor que a morte incute e pelo mistério que a envolve, a crença na imortalidade da alma.

Assim seguem-se outros tantos ritos e rituais nos quais os de purificação ou de expiação pelo fogo, pela água, pelo sangue, de faltas ou máculas que indispõem o indivíduo ou o grupo contra os seus totens, os seus mortos, os seus deuses, os divinatórios ou presságios, para prever acontecimentos futuros, dias fastos ou nefastos a tal ou qual gênero de atividade ou empreendimento, além de várias praticas ritualísticas, relacionadas com os atos mais cotidianos da vida.

Outro ato não menos intrínseco ao culto religioso é a prece, e que consiste em invocações, em pedidos, em apelos com o fim de obter bens materiais ou espirituais. Ou ainda malefícios para os inimigos, ou simples ato de adoração, de enaltecimento e até êxtase do ser ou objeto divino.

A prece ainda é um meio que o crente recorre para estabelecer um vínculo de entendimento amigável, de afeição recíproca, de firme aliança entre o crente e o seu deus.

A prece é individual como a do feiticeiro, ele só, buscando atrair pela palavra, os favores dos bons ou dos maus espíritos; a do monge na sua cela, a anacoreta[16] na sua solidão.

Para o sociólogo a prece vale como eco das vibrações da alma coletiva que sempre existe no fundo da personalidade de todo crente. A prece é coletiva quando vinda de um grupo ou comunidade de fiéis em templos, nos mosteiros, ou mesmo em lugares não sagrados.

O sacrifício que não é propriamente um rito, mas um conjunto de rituais, ou um ato religioso mais complexo, tendo por isso mesmo merecido a atenção dos etnólogos e dos sociólogos, entre eles, Tylor, Robertson, Smith, Frazer[17], Hubert e Mauss[18].

O sacrifício, assim como os demais rituais comunica às coisas, às pessoas, aos seus atos, um sentido ou um caráter sagrado e com este ganha força ou poder mágico que imanta objetos e pessoas.

Hubert e Mauss definem o sacrifício como um ato religioso que pela consagração de uma vítima, modifica o estado da pessoa moral que o cumpre ou de certos objetos que a interessam.

Com maior clareza foi a definição de A. Loisy[19] in litteris: “uma ação ritual a destruição de um objeto sensível, dotado de vida ou que assim é considerado – mediante a qual se pensou em influir as forças invisíveis, quer para escapar à sua influência... quer com fim de satisfazê-las, de lhes prestar homenagens, de entrar em comunicação e mesmo em comunhão com elas”. (Cf. Hubert[20] e Mauss. L’Année Sociologique, de Sociologie Réligieuse, p.90, 1935).

Lembremos que o sacrifício exige necessariamente uma vítima, a qual se torna em “centro de atração e irradiação” de poderes mágicos, tanto mais amplo ou de efeitos mágicos, tanto mais amplo ou de efeitos mais sensíveis, quanto maior o cunho solene do ritual.

A vítima pode ser um animal ou até mesmo um ser humano ou ainda o objeto que se tenha dotado de vida; como pode ser um deus, cuja morte se tornou em pedra angular do culto que o fez ressuscitar e sobreviver através de gerações sucessivas de adoradores.

Como exemplos, há o deus assírio Du-um-zu, Júpiter, Pan, Adônis e outros entre os gregos bastando citar o sacrifício da missa que entre os cristãos que é uma representação ritual ou simbólica, da morte e da ressureição de Jesus.

Sendo a religião um sistema de normas de conduta, contém, por isto mesmo, regras proibitivas ou um sem número de proibições a que se deu nome de tabus[21] (palavra de origem polinésia).

É um tabu a proibição imposta ao estrangeiro ou à mulher ou a quem não foi iniciado no culto, de aproximar-se do lugar onde se encontra o totem ou de tocar em objetos sagrados, ou que tenham com estes qualquer relação.

O tabu tem caráter, ao mesmo tempo, religioso, moral e jurídico, porque nos povos primitivos, religião, moral e direito se confundem e se regulam por normas rituais.

Há tabus que intervêm nas atividades do indivíduo e do grupo, não só nas suas relações estritamente culturais, como nos trabalhos e nas relações de natureza econômica, na pesca, na caça, nos misteres agrícolas, no uso e gôzo de bens, em todos os atos de paz ou guerra, considerados nefastos à coletividade.

Por estes atos é que se mantém o prestígio de uma tradição, de um costume senão o arcabouço ancestral das instituições que regem a vida e o destino das antigas comunidades humanas.

O direito à vida e o direito de propriedade têm no tabu o seu primeiro e principal ponto de apoio; podemos mesmo dizer que o tabu é o antepassado remoto de todos os códigos penais.

As religiões além de se estratificarem em ritos, tendem, no seu desenvolvimento, a consolidar-se dogmas, isto é, em preceitos que se proclamam imutáveis, obrigatoriamente impostos por autoridades sacerdotais.

Aliás, a palavra dogma é de origem grega e usada no sentido de receito estabelecido ou decisão proferida por autoridade competente, servindo ao Império Romano, para designar os senatus-consultos ou editos destinados aos povos de língua grega, como também indicava, de cada filósofo, o que era fundamental, na sua doutrina.

Assim conhecemos os “dogmas de Platão” e os “dogmas de Pitágoras” e, assim por diante. Dogma entre os cristãos serve para exprimir os preceitos evangélicos, ou antes, as “verdades” extraídas do Antigo e Novo Testamento, dadas como reveladas por Jeová ou pelo Cristo a seus apóstolos; convertidas, pois, em dogmas; outrora, impostos pelos concílios e, depois, ou atualmente, na Igreja Católica, pelo Sumo Pontífice.

Assim, em teoria, o dogma no catolicismo, reúne três elementos: a revelação, a autoridade e imutabilidade (Cf. Ch. Guignebert[22]. L’ Evolution des dogmes, págs. 13 até 16, 1910).

É importante advertir que não é só a religião cristã que decreta e proclamam seus dogmas, todas as religiões conforme já observou Guignebert, que se dizem reveladas, avançam a pretensão, aliás, natural e lógica, de encerrar, uma vez por todas as de seu credo em uma fórmula ou uma série de fórmulas apoiadas ordinariamente em textos sagrados e divinamente garantidos, como eles mesmos; nessas fórmulas reside, por assim dizer, a mais pura essência da revelação: seria, preciso que estas permanecessem imóveis.

É, todavia, a contrariá-las historicamente, é visível que nenhuma destas escapa à lei de evolução; se as encararmos em dois momentos, por pouco distantes que sejam dentro do seu tempo de duração, muitas vezes quanto à forma, e sempre quando ao fundo, quanto à representação que esta desperta na consciência religiosa dos homens.

O dogma ultrapassa fatalmente o símbolo de fé, por isto só que este indistintamente se esforça por se conciliar com o ambiente intelectual e moral onde lhe é necessário viver; por sua vez, o sentimento religioso ultrapassa o dogma e nem as fórmulas sagradas, nem os textos sagrados onde os fiéis acreditam ouvir a palavra de Deus, se mostram capazes de fixá-lo para sempre; este vive, pois progride; se parasse um dia, ocorreria o fenômeno inconcebível como a cristalização do pensamento humano que cessaria de existir.

O dogma antes de ser princípio ou preceito de fé contido e, enclausurado em uma fórmula rígida, tem as suas raízes na consciência religiosa de uma comunidade de fiéis. Por isso, o dogma é considerado segundo Guignebert antes de tudo, um fenômeno social, resultado da colaboração anônima e cega de todos os crentes.

Por isso, surgem novos dogmas e outros nascem se desenvolvem, outros declinam e morrem com as vibrações da alma coletiva que os engendrou e nutriu.

Convém diferenciar dogma de mito[23], Grasserie ressalta que o segundo nas religiões politeístas é rico do passo que o primeiro, apenas existe, nas religiões monoteístas. Assim o dogma prevalece enquanto que o segundo é pobre e nulo.

A propósito, Grasserie ainda esclareceu: “A ausência ou quase ausência do mito concentra, com efeito, a atenção sobre o que é dogmático, isto é, sobre os princípios abstratos da religião, sendo o dogma uma verdadeira abstração”.

O dogma consiste nos princípios, nas raízes da religião. Por exemplo, a imortalidade da alma é um dogma, do mesmo modo que as recompensas e as punições futuras.

Ao passo que a descrição inferno ou do paraíso corresponder aos mitos. A origem do mundo, a causa do estado miserável do homem pelo pecado, são dogmas, ao passo que diversas narrativas sobre cosmogonias são mitos.

Os dogmas propriamente ditos, estão, pois, em pleno dia no monoteísmo onde os mitos os não mascaram. O monoteísmo a que Grasserie se refere só pode ser o sacerdotal, ou com mais acerto, o dos profetas e dos teólogos, monoteísmo abstrato, e não o que se presume ser um espelho da consciência religiosa da massa comum de crentes.

A rigor, esta jamais foi monoteísta no sentido em que se tem o vocábulo, de crença em um deus único, com a exclusão de outros seres não menos dotados de divindade.

Haja vista a religião dos judeus calcada no Velho Testamento é um vasto arquivo de narrações míticas, lendárias; onde se encontram com a adoração do bezerro de ouro[24], o mesmo fetichismo ou naturismo dos povos primitivos, o mesmo animismo desses povos, com o culto dos antepassados, patriarcas profetas; e Javé, se é o único deus do “povo eleito”, não é um deus único, tanto que está sempre em luta com os outros deuses semíticos.

Analisando o vetusto arcabouço das religiões monoteístas, dificilmente se poderá dizer onde termina o mito e o começa o dogma.

Este, como aquele, é, em suas raízes profundas, em sua atuação no espírito dos crentes, um produto do meio social. Depois é que se cristaliza em fórmula, em regra obrigatória de crer.

Podemos dizer que, sem o mito da criação do mundo seria inconcebível o dogma da existência[25], de um deus criador de todas as coisas; sem o mito da criação do homem, seria inconcebível o dogma da imortalidade da alma[26].

Fenômeno de convivência humana, pois congrega e retém indivíduos e grupos sociais em torno do mesmo totem, do mesmo túmulo, do mesmo altar ou à sombra do mesmo tempo, a religião ou abrange a totalidade de misteres, de profissões, de castas ou classes ou dentro da própria comunidade religiosa formam confrarias, seitas, corporações, entre estas, as que constituem em igrejas não mais compreendidas como assembleias de crentes, quais as dos primeiros cristãos, mas, como agremiações sacerdotais ou cleros, hierarquicamente organizados com a função de manter, orientar e disciplinar o exercício do culto.

Para concluir, a religião oferece, na origem e no desenvolver, o duplo aspecto de uma explicação dos fenômenos da natureza e da vida humana, representando assim o papel de precursora da ciência, e de um sistema normativo de conduto do individuo e da sociedade, da qual ela é um produto intrínseco, espontâneo donde a origem e forma social de que se revestem os seus deuses, como criações, que são da mentalidade coletiva, que os concebeu ou neles estampou a imagem do homem, com os mesmos hábitos, as mesmas paixões, as mesmas virtudes, os mesmos vícios do meio social de onde emergiram.

De parte os três aspectos de que se reveste a religião, nos povos primitivos ou pré-históricos, naturismos, totemismos e animismo nos povos civilizados ou históricos esta se apresenta sob a dupla forma – politeísta (mais de um ou muitos deuses) do, uma e outra, estratificações, que persistem das três formas anteriores.

São politeístas as religiões dos povos babilônicos[27], egípcios, assírios, gregos e romanos, ou de todos os povos da Antiguidade com exceção do judeu se bem que, na tradição bíblica, apareça o seu Jeová[28] em luta cruenta e permanente com outros deuses semitas.

Também é politeísta o bramanismo[29] cujos deuses na opinião de Müller não aparecem distintos e hierarquizados, mas como revestimentos e expressões com base na ideia do infinito, em que o sábio inglês baseia a origem das religiões.

Por outro lado, são monoteístas, além do judaísmo, o cristianismo e o islamismo que têm naquele as suas raízes, excluindo o budismo da presente classificação por ser uma realização sem deus, salvo se tiver como tal, o vulto apostólico do seu fundador, que atrai e absorve, centraliza, ele só, a fé e o culto dos seus milhões de seguidores.

Vivemos na sociedade da informação e do conhecimento. Diante da matemática dos astros e dos algoritmos dos sistemas de informáticas e, a abundância de certezas ou quase certezas científicas. Urge questionar. Afinal, desapareceu a religião nessa era contemporânea?

A religião permanece e exibe a vitalidade mesmo quando a julgavam extinta. De fato, a religião fora expulsa dos centros do saber científico e das câmaras que decidem a vida política e social da sociedade humana.

Em verdade, é característica do mundo científico um rigoroso ateísmo metodológico, as crenças no lucro, na propaganda e nas armas superam a crença no sagrado.

Num mundo dessacralizado há um nítido e inegável embaraço em face da experiência religiosa pessoal. E tal desconforto é crescente quando nos aproximamos das ciências humanas, particularmente as ciências que estudam a religião.

E, isto justifica a distância existente entre o conhecimento e a experiência. O que ocorre é que as mesmíssimas perguntas religiosas se articulam e nos atormentam e permanecem travestidas por meio de símbolos secularizados.

A função religiosa seja socialmente ou psicologicamente admitida continua a fazer promessas terapêuticas de paz individual de harmonia íntima, de liberação da angústia e dar esperanças de dias melhores, com finais fraternos e justos.

A presença invisível mas constante da religião está mais próxima à experiência pessoal do que desejamos. Enfim, conforme a poética de Ludwig Feuerbach[30] definiu a ciência da religião como a ciência de nós mesmos: a sapiência, conhecimento saboroso.

Albert Camus[31] já prenunciava e, com razão: “O homem é a única criativa que se recusa a ser o que ela é”. Por muitos anos a perpetuação da espécie dependeu da adequação física. Porém, não se esgota com esta. A programação biológica há de se complementar com a programação psicológica.

Não obstante já sabermos que do ponto de vista genético já se encontra totalmente determinada vários fatores como: a cor da pele, dos olhos, tipo sanguíneo, sexo, suscetibilidades e enfermidades.

Diferentemente do animal irracional que se traduz em ser o seu corpo. O homem não é o corpo que o faz. E, sim, o que ele faz de seu corpo.

Apesar de o corpo ser fato biológico bruto, não é a fonte e nem modelo para a criação dos mundos da cultura e da convivência.
E, isto revela um mistério antropológico, pois toda nossa tradição filosófica obrou fortes esforços no sentido de demonstrar que o homem é um ser racional, um ser de pensamento.

Porém, o mundo cultural nos mostra o contrário, e o afirma como ser de desejo. Desejo é sintoma de privação de ausência.

A sugestão fornecida pela psicanálise é de que o homem faz cultura a fim de criar os objetos de seu desejo. O projeto inconsciente do ego, não imposta com o seu tempo e nem seu lugar, afinal visa encontrar um mundo que possa ser amado.

Entretanto, há situações de importância em que os objetos do amor só existem através da magia da imaginação e do poder milagroso da palavra.

Juntando-se o amor, o desejo, a imaginação e os símbolos para criar um mundo que faça sentido e que conviva em harmonia com os valores. Essa realização concreta dos objetos do desejo, segundo Hegel[32], é a objetivação do Espírito.

Os símbolos assemelham-se aos horizontes que quanto mais nos aproximamos mais estão distantes de nós, porém cercam-nos por todos os lados. Os símbolos são o referencial de nosso caminhar.

As esperanças na criação da cultura fazem sempre a renovação. Eis aqui que surge a religião como teia de símbolos, rede de desejos, confissão da espera, horizonte dos horizontes, revelando-se em ser a mais fantástica e pretenciosa tentativa de transubstanciar a natureza.

O sagrado não é uma eficácia inerente às coisas. A religião nasceu com o poder que os homens têm de dar nome às coisas, fazendo uma discriminação entre coisas secundárias e coisas nas quais seu destino, sua vida e sua morte se dependuraram.

A religião se apresenta como certo tipo de fala, um discurso, e uma rede de símbolos.

Há verdades que são frias e inertes e, não se depende nosso destino nestas. Mas quando tocamos os símbolos em que empenhamos nossa fé, o corpo inteiro estremece, posto que seja a marca emocional e existencial da experiência do sagrado.

O sagrado se instaura graças ao poder do invisível. E é ao invisível que a linguagem religiosa é voltada, ao mencionar as profundezas da alma, as alturas dos céus, o desespero do inferno, as influencias que curam, a eternidade tão própria de Deus.

A religião representa a crença na garantia sobrenatural de salvação, de técnicas destinadas obterem e conservar essa garantia.

A garantia religiosa é sobrenatural, no sentido de situar-se para além dos limites abarcados pelos poderes do homem, de agir ou poder de agir.

Etimologicamente a palavra significa provavelmente “obrigação”, mas segundo Cícero deriva de relegere, no sentido de releitura, de cumprimento atento de todos os atos do culto divino.

Nota-se que em grego não havia o equivalente exato da palavra latina e moderna. As diferentes definições até hoje apresentadas de religião pode ser classificadas com base nos dois problemas fundamentais a que correspondem, a saber:

             I – com base no problema da origem da religião.

            II – com base no problema da função atribuída à religião.

A doutrina da origem divina expressa o reconhecimento do valor absoluto ou infinito da religião. É todas as religiões afirmam com fundamento uma revelação originária que garante sua verdade ou consideram as crenças e as instituições com que se identificam continuamente confirmadas por testemunhas sobrenaturais.

Portanto, filosoficamente a religião é revelação do absoluto ou do infinito (conforme já expressou Hegel). A doutrina da origem política reduz a religião a um estratagema política, portanto, anula seu valor intrínseco.

O primeiro a defender essa teoria foi Crítias[33], um dos trinta tiranos de Atenas: “Os antigos legisladores forjaram a divindade como espécie de inspetor das ações humanas, boas ou más, a fim de que ninguém se cometa injúria ou traição contra seu próximo, por medo da vingança dos deuses”.

Concepções análogas recorrem de vez em quando na história da filosofia, podem ser reconhecidas no libertinismo e do marxismo.

A doutrina da origem humana considera a religião como formação humana, cujas raízes estão na situado homem no mundo. Não está empenhada em atribuir determinada validade mas sim em compreendê-la como fenômeno humano e expresso em conceito amplo para abranger todas as manifestações mais díspares.

A religião como forma de satisfação da necessidade teórica, ou seja, de conhecimento. O segundo considerou a religião pela situação do homem no mundo, principalmente por suas necessidades práticas.

A religião como forma de comportamento cujas regras se afastam das que regulam a vida diária e se baseia numa dicotomia das referências humanas que apresenta um duplo nível de realidade, a saber: o sagrado e o profano.

A religião tem a sua gênese na convicção de que existe uma realidade, poder ou mistério que está acima da realidade diária, com a qual o homem pretende comunicar e da qual deseja participar.

Resta saber se a religião é fenômeno surgido na História ou se é um fenômeno autônomo e inerente à natureza humana. Os que defendem a origem adventícia e, portanto, a dependência externa do fenômeno religioso consideram-no como algo que pode ser objeto de estudo como qualquer outro fenômeno e sujeito às normas e leis.

Já entre os defensores da religião como atividade ocasional e na dependência de circunstâncias de variada ordem, destacam-se os que veem a sua origem na influência da sociedade, aliada à necessidade de contornar as necessidades indomáveis da natureza e, ainda, há os que a fazem depender do incontrolável dinamismo do psiquismo humano.

O primeiro teórico da origem social da religião foi Émile Durkheim e, aponta que a sociedade contém todos os ingredientes para fazer despertar nos seus membros o sentido do divino.

Desta forma, a sociedade encarna a figura do grande pai e mentor que impõe a sua vontade a todos os filhos e tudo dirige para manter a sua autoridade sobre a vontade dos indivíduos.

Com base na predisposição para a obediência, assim gerada entre seus membros, a sociedade se esforça em canalizar certo estado de espírito em proveito da estabilidade.

Por sua vez, os humanos impregnados pela sensação dum poder que os transcende e do qual não conseguem libertar-se, facilmente se convencem da existência de um ser soberano a quem todos devem obedecer.

A sensação desse poder embora gerada pela sociedade, não surge aos indivíduos como tendo tal origem. Razão pela qual estes se dedicam a venerar ou prestar culto a Deus, daí o aparecimento da religião.

O inicial teorizador da origem naturalista e insólita da religião foi Epicuro[34]. O fato de o homem não conhecer devidamente a natureza bem como não conseguir controlar um grande número de fenômenos naturais. Levando-o a acreditar na existência de seres que tudo sabem e tudo podem fazer em seu benefício próprio.

Essencialmente, a religião para os epicuristas[35] seria apenas a “arte de captar favores dos deuses e a sua proteção contra todo gênero de perigos com que se sentem ameaçados”.

Mas segundo os naturalistas, que consideram a religião como sucedâneo natural da magia. Ocorre quando os homens sabem que a natureza está submetida às leis e que é possível desvendar, procuram descobri-las para alcançarem o domínio da natureza. É atitude científica, portanto.

Por outro lado, quando se supõe que a natureza está penetrada por forças ocultas, usam os mais disparatados artifícios, com o objetivo de captá-las e colocar tais forças a seu favor, sendo uma atitude mágica.

A religião já não é pura magia, posto que não considere os poderes ocultos na natureza como próprios desta, mas como dependentes de um ou de vários seres superiores e não procura captar as forças ocultas de forma caótica mas por meio de práticas reguladas e ditadas pelos poderes superiores.

Contudo, ainda não é uma ciência, pois não procura o domínio de natureza através do conhecimento de suas leis, mas pela invocação de um poder que atua no seu interior, embora esteja totalmente acima desta. O principal representante desta tese é G. Frazer.

Já o primeiro teorizador a respeito da origem psicológica da religião foi Sigmund Freud[36]. Para quem a religião nasce do fato de o homem não conseguir dominar a imensa complexidade de forças contrastantes que atuam dentro de si mesmo e, é naturalmente levado a convencer-se da existência de uma entidade ou ser todo- poderoso, cujo poder se faz sentir dentro de si mesmo, para que se coloque em tudo na sua dependência.

Assim desconhecedor dos mecanismos que atuam no seu inconsciente e, ora acorrentado às forças invencíveis ora possuído por ideais inacessíveis, que de forma nenhuma consegue descobrir como obra sua, o homem imagina que tem existir um ser supremo que tudo governa e que exige inteira obediência.

Para os psicólogos, o fenômeno religioso o avolumar da ilusão, em que é considerado fora e acima de tudo, o que não passa de simples produto das forças incontroladas do inconsciente humano.

De qualquer forma, os estudiosos situam a gênese do fenômeno religioso em consonância perfeita ao nível da realidade natural, e tal como esta, poderá ser estudada cientificamente nas suas causas, através das suas manifestações.

A religião é, portanto, somente um produto cultural cuja evolução e origem podem ser localizadas pelo estudo histórico, a sua caracterização pode ser feita pela Sociologia, bem como pela Psicologia.

Daí a relevância que assumem os estudiosos da História das Religiões posto que busquem a determinação da origem histórica, bem como compreender o processo evolutivo se de caráter progressivo ou regressivo do fenômeno religioso.

Também se preocupa em descobrir quais exigências especificamente humanas que determinaram o fenômeno religioso e encaminham-se a conclusão que aponta que tal fenômeno tende a desaparecer em proveito de outras formas de atividade mais adequadas para conseguir os mesmos objetivos.

Já outros pensadores encaram a religião como fenômeno humano autônomo, e não reduzível a qualquer outro, sendo inerente a natureza humana.

O busilis dessa concepção é saber se se trata de fenômeno essencialmente humano e de dimensão simplesmente humana, ou a sua origem é sobrehumana, cujo domínio se estende para além da atividade vulgar do ser humano.

Os defensores da religião como reflexo natural e espontâneo de natureza humana, sem em nada a transcender, estão Feuerbach e Nietzsche.

Segundo Feuerbach, a religião não é mais que uma manifestação do homem enquanto tal, cuja dimensão e poder ultrapassam em muito as dimensões concretas e capacidades próprias de cada indivíduo em particular.

Cada ser humano sente em si mesmo um poder e uma força de expansão para além de todos os limites a que normalmente se vê confinado na sua existência e, não sabendo que se trata de uma manifestação do poder ilimitado da natureza humana de que ele participa, julga que deve existir um ser diferente dele, com poder infinito e, dedica-se a prestar-lhe o culto como se de um outro completamente diferente se tratasse.

Porque ignora o que é a essência humana, os seus atributos e capacidades, toma as manifestações da ilimitada potência como sinais da existência de um Deus, distante e cioso de seus direitos, projetando-se para fora de si e aliena-se, isto é, imagina como próprio de outro o que ele essencialmente.

De acordo Nietzsche, a religião é uma expressão natural e intrínseca do homem, reflexo de um “poder de ser”, que o habita e ultrapassa tudo quanto na sua existência, pelas práticas habituais. A religião situa-se numa experiência do incomensurável, capaz de penetrar no âmago humano.

A experiência do divino não é mais do que uma expressão gerada na “alegria criadora” que inunda o interior humano um “sentimento de excesso de poder” que nele tende a concretizar-se.

Conclui-se que a religião pura e genuína é uma forma espontânea de gratidão, pela grandeza do que é ser homem, que ultrapassa os estreitos limites a que cada indivíduo se vê reduzido em sua trivial existência.

Ao pronunciar o nome de Deus, o homem afirma sem reserva à vida e tece hino ao que seja a vida tem de afável, amigável, cruel, de maravilhoso e terrível, de criador e destrutivo.

Para Nietzsche que fora também filólogo e estudo o significado objetivo da palavra “Deus” não é mais do que o poder sem limites que trespassa o homem, o signo por excelência da “vontade de poder” a que urge dar voz e satisfação.

Para Feuerbach, a palavra Deus corresponde à essência humana nas suas inumeráveis e indelimitáveis potencialidades. Por isso, estes dois pensadores defendem que, quando o homem pratica a religião convencido de que cumpre dever de adoração a um ser soberano, totalmente distinto e acima dele, para obter o favor da sua proteção, o fenômeno religioso pertence ao domínio da ilusão.

Então ao pronunciar o nome de Deus, segundo Nietzsche há a expressão da essência humana como matriz do desejo de superação de cada homem para homem em plenitude, segundo Feuerbach a religião pode tornar-se num campo de luz, numa aurora dos novos tempos e na forja do “homem novo”.

Assim este foi o clamor que, no século passado, começou a ecoar nos mais variados domínios da atividade humana e que, na primeira metade deste século, acabou por revigorar e orientar o movimento de secularização, iniciado há quatro séculos por ativistas dispersos, mas que agora tornou foros de soberania no campo da cultura.

Porém, algo abalou os alicerces da elevação do homem ao lugar de Deus. Os estruturalistas franceses, sobretudo os de conotação psicanalista, vieram dizer que a visão empolgante do humanismo não passava de um sonho como compensação para a triste realidade da fraqueza, pequenez, insegurança e miséria do homem, mera coisa arrastada num turbilhão de forças, contra as quais se sentia totalmente impotente.

Não somente Deus enquanto ser soberano e transcendente era fruto de uma ilusão. O próprio homem, tal como era concebido no seio do movimento humanista, não passava duma invenção sem consistência e, por isso, sem qualquer poder para interferir com êxito no rumo dos acontecimentos ou para resistir ao sem número de ameaça com que se via cercado.

Para os estruturalistas, o homem exaltado pelos humanistas não passava, tal como o Deus da Religião, de um fantasma, que tanto podia revestir a forma dum consolador como a de um aterrorizante, gerado nas turvas águas revoltas do psiquismo humano e erguido para alimentar a ingenuidade dos crentes.

O Deus da Religião e o “homem novo” sem qualquer freio na sua “vontade de poder” ou nas suas incomensuráveis potencialidades não eram mais que “a imagem fantasmagórica do pai dominador” ou de uma sociedade-mãe de quem tudo se espera, um mito carregado de pesadas normas morais que a tradição tem colocado aos ombros dos indivíduos e de velhos tabus ou barreiras interiores invioláveis por qualquer vontade humana.

Não se advogada a eliminação pura e simples da religião, posto que possa servir de lenitivo para os amargores da vida, junto dos que não tinham capacidade para melhor compreensão.

Mas numa etapa posterior, poderá a religião ser considerada como coisa ultrapassada, mas que, enquanto não chega um salva-vidas para os náufragos do mar da existência, esta pode servir de boia ou de jangada capaz de manter a esperança de chegar a um porto seguro.

Há as formas de contra-poder ou organizações políticas, podendo ir preparando o Estado que proteja os indivíduos e lhe acrescente para suportar a vida real e real condição. Não há como ignorar o relevo da organização social.

O fenômeno religioso não se apresenta normalmente como algo pertencente apenas o modo de expressão externa em obediência as leis de caráter social e com implicações na sociedade.

O que importa saber é se tal característica se deve à sua estrutura interna e a uma dinâmica própria, ou sem pura e simplesmente, como qualquer fato cultural, a religião é indissociável do contexto social, sendo também uma forma de nesta intervir.

Para alguns sociólogos, a religião não é mais do que a espontânea expressão da vivência social de um povo, antes da tirania da ordem jurídica, mas a que a normal estratificação social e as relações profissionais exigem.

Giordano Bruno e Niccolò Maquiavel defendiam que a Religião em si mesma representa uma espontânea forma espontânea de vida em sociedade por parte do povo simples e constitui a mais lídima do seu desejo de justiça, do seu amor à liberdade e da sua adesão espontânea aos bons costumes.

Foi Maquiavel um dos pioneiros a distinguir entre religião e igrejas. O fenômeno religioso é eminentemente social, no sentido de expressão espontânea da sociabilidade humana.

Por outro lado, sua organização ou instituição externa, ou igreja já sofre do artifício humano com o objetivo de promover o domínio dos que nesta assumem lugares de poder ou como forma de fortalecer a autoridade dos que exercem o poder na sociedade.

Com o fito de entravar este comando dos senhores do poder, vai para quatro séculos que se gerou um movimento no sentido de separa o religioso do social, transformando a sociedade civil em única expressão da dinâmica social da existência humana, com base na vontade das maiorias e relegando o religioso ao âmbito das convicções internas e da vida particular dos cidadãos.
Apesar de suas primeiras dissidências no interior da reforma protestante no século XVI, o processo de secularização foi amplamente teorizado no século seguinte e pelos filósofos positivistas atingiu seu ápice com a defesa de sociedades plurais e ateias.

Na primeira metade do século vinte, no âmbito da especulação teológica, gerou-se um movimento de secularização que posteriormente foi chamado de teoria da libertação que, consistia em não limitar a atividade religiosa ao domínio puramente individual, mas no sentido de traduzir e orientar, mas no sentido de traduzir e orientar ações de intervenções sociais em favor daqueles que sofriam os efeitos do autoritarismo, da ditadura e dos detentores do poder econômico e político.

Tanto os adeptos do positivismo como da teoria da libertação possuem em comum a convicção de que o fenômeno religioso mesmo quando espontâneo da sociabilidade não é portador de dinâmica que exija instituição externa (igreja).

Sendo o fenômeno religioso esvaziado de sua função social em favor da instituição política. Para melhor entender o fenômeno religioso precisamos ir até as mais remotas manifestações a quatro mil anos antes de Cristo, na Mesopotâmia, onde já se apontava para a concepção transcendente, ou do sagrado como um mundo habitado por uma comunidade de seres superiores, estratificados na dependência um dos outros e hierarquicamente colocados acima de todos os restantes.

Assim cada grupo humano adotava um símbolo de Deus e que presidia a sua própria concepção de mundo e que variava para cada grupo humano. Desta forma o chefe de cada grupo era tido como expressão visível e detentor, entre os homens, do poder que o deus principal detinha entre os outros deuses protetores da sua comunidade.

Mas a necessidade de congregar vasto conjunto de grupos humanos mais próximos serviu para realizar empreendimentos de interesse comum, como a construção de diques, canais de irrigação, o que levou os povos da Mesopotâmia a se congregarem sob o chefe imposto aos demais grupos.

É o início da formação do Estado moderno, cujo símbolo passará a ser um deus principal da concepção do sagrado vigente na cidade dominadora e representado pelo chefe desta.

Porém mais difícil do que submeteram os chefes das várias cidades ao chefe da cidade principal, era geralmente submeter os deuses principais de várias cidades ao deus que detinha o comando.

Por isso é que já no terceiro milênio quando o Estado já como aglomerado de povos e regiões sob o poder central era uma realidade e onde aparece a concepção de mundo transcendente em que se procura o lugar e a função de cada deus principal das concepções próprias de cada provo, e estabelece a hierarquia de competências e funções.

Porém, nunca foi pleno aceite de que a dependência de todos os deuses principais de vários povos em relação ao Deus principal do povo ou cidade que detinha o domínio sobre os outros.

O mundo dos deuses tal como no grupo humano continuava a ser o único modelo da sua própria organização, e o Deus principal da sua comunidade de deuses, era um único símbolo mesmo quando impedidos de ter um chefe terreno que exercesse o poder em nome de seu deus.

A concepção do mundo transcendente de pendor muito mais teórico e especulativo que qualquer das anteriores, trouxe o início da teologia que trouxe o mundo dos seres sobrenaturais não mais na dependência de um deus em paridade com qualquer dos deuses principais das várias cidades, mas na dependência de uma comunidade divina, concebida como a única fonte de ser no mundo dos deuses.

A primeira cidade a alcançar um domínio sobre a grande maioria das cidades da Mesopotâmia e mesmo de outras regiões foi Babilônia. Marduk, o seu deus principal foi proclamado diante de todos como o “filho mais amado da inteligência”.

Essa nova teorização da divindade gera uma concepção de mundo transcendente que vai cada vez se afastando mais do mundo dos homens, o que é natural e humano, o totalmente outro.

Seccionada a direta correspondência entre a comunidade dos deuses e a dos homens, perde-se o cariz fundamentalmente social do fenômeno religioso e, em sua substituição, começa a aparecer um fenômeno novo, a partir do ano 1500 a.C., em vez da preocupação de imitar o mundo dos deuses, tão distante e abstrato, eleva-se o soberano dos estados à categoria de deus.

Trata-se de forma de tornear a dificuldade de traduzir no Estado a organização do mundo sagrado, em si tão complexa e etérea: se os deuses se afastam tanto dos homens, porque é que estes não hão de poder criar deuses mais próximos?

A organização externa da Religião como simples forma de aumentar o domínio dos poderosos nos Estados tece, portanto, a sua primeira manifestação na elevação do soberano a categoria de ser divino e foi motivada precisamente pelo fato de se ter descuidado a primitiva visão do mundo dos deuses como modelo do mundo dos homens ou da natureza eminentemente social dos fenômenos religiosos.

Quando a divindade começa a ser concebida como o que está além de toda realidade natural e humana, como algo cujo ser, único no que é, seja vário como é, não pode ter qualquer imitação terrena, a divinização do soberano começa a ser uma tentação em que os crentes facilmente caem, na medida em que isso vem lançar uma ponte sobre o abismo cavado entre o mundo dos homens e o “totalmente diferente”.

A mais notória exceção a esta tendência vem da tribo de Abraão onde vigeu o modelo da unicidade do divino e da impossibilidade e de ser cabalmente conhecido e representado de forma visível: o nosso Deus é único e está acima de todos os deuses; que ninguém ouse reproduzi-lo em imagem; a única imagem que temos o nosso Deus é o seu nome, para sempre bendito,

Pela ação de Moisés, o Deus distante e cioso de seu poder, disposto à indignação pelos desvios aos seus decretos, volta a ter um representante direto do seu poder ou um chefe visível que age em seu nome.

Com a pregação dos profetas de Israel particularmente Isaías, o correspondente a palavra de Deus começa a ser algo puramente pensável.

Até que Fílon[37], o filósofo judeu da Alexandria, acaba por defender que deus é totalmente inacessível à inteligência humana um ser que está além de toda a possibilidade de ser conhecido.

Com o cristianismo é impossível situar ou pensar em Deus com a exclusão do homem e é impossível conceber a divindade como uma monarquia absoluta. Deus é em si mesmo comunidade e havia o homem em união de amor, que vai até à suspensão numa cruz.

As raízes do pensamento vieram a ser o substrato da teologia cristã são comuns às das outras três grandes religiões proféticas: o judaísmo, o mazdaísmo e o islamismo que advieram da Mesopotâmia e remontam ao terceiro milênio antes do Cristo.

Mas mesmo nessas raízes há uma ambivalência latente na concepção de divindade posto que Deus nunca fosse visto, Deus habita entre os homens.

A dificuldade de dissolver esta ambivalência torna igualmente difícil a conciliação entre a sistematização teórica e a tradução prática do fenômeno religioso.

Quando se acentua a concepção da unidade em Deus e a sua distância – único, indizível e sem qualquer imagem de si mesmo a essência comunitária do fenômeno religioso tende a encontrar um substituto visível da realidade divina ou do mundo sagrado na comunidade dos homens ou no Estado.

Assim um determinado modo de organização de um povo, uma determinada nação ou Estado se apresentarem como expressão mais perfeita do saber e do querer divinos.

Quando se acentua muito a concepção comunitária de Deus e sua presença em imagem entre os homens, sendo diverso, observável e possível sendo um só poder, fora do âmbito religioso, é concebido como um poder por delegação.

Desde o protesto dos reformadores até hoje, têm sido inúmeras as tentativas de dar ao fenômeno religioso uma forma de expressão que salvaguarde Deus o seu rosto humano e, no homem a sua dimensão divina.

Porém, permanece o fantasma da confusão entre o religioso e o político, porque uns pretendem, para a Igreja, um modelo de organização à imagem de um Estado e, outros desejam um Estado aberto à intervenção da Igreja, até mesmo no campo legislativo.

Por outro viés, há quem defenda que o Estado pode cumprir cabalmente as funções sociais da Igreja e intervir ativamente na sua atividade externa.

No aspecto jurídico, na previsão constitucional de liberdade de crença que fora introduzida no pensamento jurídico através da Declaração de Direitos da Virgínia, em 1776 e que apontava que "todos os homens têm igual direito ao livre exercício da religião, segundo os ditames da consciência".

Ganhou o terreno constitucional com a primeira Constituição norte-americana[38] de 1789 que previa que "o Congresso não poderá passar nenhuma lei estabelecendo uma religião, proibindo o livre exercício dos cultos".

Em França através da Declaração de Direitos do Homem, de 1789, em seu art. 10 determinava que "ninguém deve ser inquietado por suas opiniões mesmo religiosas, desde que sua manifestação não perturbe a ordem pública estabelecida pela lei".

Posteriormente, em 1795 a Convenção nacional ordenou a separação da Igreja do Estado. E, nesse mesmo sentido, Napoleão em 1802 assinara uma concordata com a Igreja Católica, tornando-a igreja oficial do Estado [...] e, em 1803, confraternizou com as igrejas protestantes, e em 1905, novamente fora votada a separação entre Igreja e Estado.

A Constituição brasileira republicana de 1891 é que tornou o Brasil um país laico, adotando o modelo norte-americano que prego mesmo que sendo laico o Estado, há um reconhecimento da religiosidade do povo.

A referida neutralidade estatal na imposição da escolha de religião transporta intrinsecamente o direito de liberdade de pensamento, permitindo que o indivíduo possa livremente escolher ou não, rejeitar, mudar ou aderir à religião que lhe for mais conveniente.

Já que a crença pode manifestar-se pela conduta individual, notada pelos que com o indivíduo convivem, sem que a pessoa pretenda com isso proselitismo.

A liberdade religiosa não consiste apenas no fato do Estado não impor a ninguém qualquer religião ou a ninguém impedir de professar determinar crença. Consiste ainda, por um lado, em o Estado permitir ou propiciar a quem seguir determinada religião o cumprimento dos deveres que dela decorrem, em matéria de culto, de família ou ensino, em termos razoáveis. E, consiste, por outro lado, e sem que haja qualquer contradição, em o Estado não impor ou não garantir com as leis o cumprimento desses deveres (...).

Se o Estado, apesar de conceder aos cidadãos, o direito de terem uma religião, os puser em condições que os impeçam de praticá-la, aí não haverá liberdade religiosa. E também não haverá liberdade religiosa se o Estado se transformar em polícia das consciências, emprestando o seu braço - o braço secular - às confissões religiosas para assegurar o cumprimento pelos fiéis dos deveres como membros dessas confissões.

Sendo a liberdade[39] de pensamento o núcleo valorativo do tema sob análise, cada indivíduo deve ser livre para poder manifestar sua escolha em relação à fé em matéria transcendental, escolhendo acreditar ou não em um Deus ou em vários deuses, escolhendo ter ou não uma religião, como descrevem a Declaração Universal dos Direitos Humanos e o Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos:

           “[Declaração Universal dos Direitos Humanos, artigo 18].

Toda pessoa tem direito à liberdade de pensamento, de consciência e de religião; este direito implica a liberdade de mudar a religião, assim como a liberdade de manifestar a religião ou convicção, sozinho ou em comum, tanto em público como em privado, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pelos ritos. 

        [Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos, artigo 18].

      1. Toda pessoa terá direito à liberdade de pensamento, consciência e religião. Esse direito incluirá a liberdade de ter ou adotar uma religião ou crença de sua escolha e a liberdade de manifestar sua religião ou crença, individualmente ou coletivamente, pública ou privadamente, por meios de cultos, celebrações, práticas e ensino.

    2. Ninguém será submetido a coerções que possam restringir sua liberdade de ter ou adotar uma religião ou uma crença de sua escolha.

   3. A liberdade de manifestar a própria religião ou as próprias crenças só poderá estar sujeita a limitações estabelecidas em lei e que se façam necessárias para proteger a segurança, a ordem, a saúde ou a moral pública ou os direitos fundamentais e as liberdades das demais pessoas.

  4. “Os Estados-Partes no presente pacto comprometem-se a respeitar a liberdade dos pais e, quando for o caso, de tutores legais, de assegurar a educação moral e religiosa de seus filhos, de acordo com suas próprias convicções.” 

É na liberdade de crença que se insere a liberdade de escolha da religião, a liberdade de aderir a qualquer seita religiosa, a liberdade ou o direito de mudar de religião, mas também compreende a liberdade de não aderir à religião alguma, assim como a liberdade de descrença, a liberdade de ser ateu e de exprimir o livre agnosticismo. Mas não compreende a liberdade de embaraçar o livre exercício de qualquer religião, de qualquer crença, pois também a liberdade de alguém vai até onde não prejudique a liberdade dos outros.

É esse campo da liberdade de pensamento, de consciência e de crença que diz respeito somente ao indivíduo. Não podendo sofrer qualquer interferência do Estado. É essencialmente ligado à própria ideia existente de democracia, pois sem um pensamento livre inexiste a possibilidade de escolha.

A respeito da laicidade estatuída na Constituição portuguesa de 1911, J.J. Canotilho assevera: “Se no tocante à estrutura organizatória da República a Constituição de 1911 não fez senão recolher as ideias do liberalismo radical (e nem todas), quanto a outros domínios tentou plasmar positivamente, em alguns artigos, o seu programa político. Um dos pontos desse programa era a defesa de uma república laica e democrática. O laicismo, produto ainda de uma visão individualista e racionalista, desdobrava-se em vários postulados republicanos: separação do Estado e da Igreja, igualdade de cultos, liberdade de culto, laicização do ensino, manutenção da legislação referente à extinção das ordens religiosas (cfr. art. 3. °, n. 4 a 12). O programa republicano era um programa racional e progressista: no fundo, tratava-se de consagrar constitucionalmente uma espécie de pluralismo denominacional (cfr. Const. 1911, art. 5/3), ou seja, a presença na comunidade, com iguais direitos formais, de um número indefinido de colectividades religiosas, não estando nenhuma delas tituladas para desfrutar de um apoio estadual positivo. "Igrejas Livres no Estado indiferente", eis o lema avançado por Manuel Emídio Garcia. Relativamente à autoridade política, a religião deixa de ser um tema público para se enquadrar na esfera dos assuntos privados, a não ser quanto à vigilância da própria liberdade religiosa. E não há dúvida que a filosofia liberal se impunha neste sector com uma lógica indesmentível: uma sociedade politicamente democrática, assente no relativismo político, postula também uma sociedade religiosamente liberal, tolerante para com todos os credos, aceito e praticado pelos cidadãos. O equilíbrio religioso originaria como consequência inevitável a secularização da educação, dado que um estado laico não pode tolerar um monopólio de orientação a favor de uma religião (cfr. art. 3.710) (...).”.

O referido programa laicista revelou algumas vezes um anticlericalismo sectário ao pretender impor-se como projeto de hegemonização de nova mundividência.  Com certeza as forças clericais, quase sempre estiveram ao lado das forças legitimistas e nobiliárquicas e feudais, estavam agora contra a República, mas um programa laicisita não se deve confundir com anticlericalismo.

Por outro lado, a laicidade que fora introduzido no ordenamento jurídico francês a partir de 1880, confirmada pelo art. 1º da Constituição de 1958 e que a tornou um dos caracteres básicos da República, é a base ideológica do regime da liberdade religiosa.

No fundo, a laicidade não é apenas questão referente á religiões. O Estado não assume qualquer tipo de religião ou crença filosófica, sem embargo de optar por valores éticos considerados juridicamente protegidos.

Na seara científica do Direito já uma acirrada disputa entre a visão positiva e uma visão jusnaturalista. Não caberia ao Estado posicionar-se por esta ou àquela tendência.

Da mesma forma que não cabe ao Estado ser socialista ou libera, ou então, marxista-leninista, como fora na velha União Soviética. Pode, no entanto, o Estado, mediante métodos democráticos, optar, por exemplo, por uma lei que discipline a repartição dos lucros entre os empregados, ou uma lei que transfira à iniciativa privada serviços públicos essenciais (algo que seria ligado mais à visão liberal).

O mesmo se cogita em relação aos determinados valores sociais, que acabaram se tornando valores juridicamente protegidos, sem embargos de serem dedutíveis de uma visão proveniente desta ou daquela religião.

É natural que as ideologias e as crenças exerçam sua influência na sociedade e também na elaboração das leis, mas não cabe ao poder público assumir este ou aquele conjunto de ideias ou crenças religiosas, de modo direito e explícito.

A abstenção do Estado nas crenças individuais e a neutralidade na definição de religião oficial fora objeto de previsão da atual constituição brasileira em seu art. 19, inciso I, que prescreve que é vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-los, embaraçar-lhes o funcionamento, ou manter com estes ou com seus representantes relações de dependência ou aliança, ressalvada na forma da lei, a colaboração de interesse público.

A quebra de unidade religiosa da cristandade deu origem à aparição de minorias religiosas que defendiam o direito de cada um à verdadeira fé. Esta defesa da liberdade religiosa postulava, pelo menos a ideia de tolerância religiosa e a proibição do Estado em impor ao foro íntimo do crente uma religião oficial.

Por este fato, alguns doutrinadores como G. Jellinek vão ao ponto de ver na luta pela liberdade de religião a verdadeira origem dos direitos fundamentais.

Neste contexto, é ofensivo a liberdade de crença o emprego de símbolos religiosas em repartições públicas. Isto é:

"A decisão por ter ou não ter uma crença é, assim, assunto do indivíduo, e não do Estado. O Estado não pode nem lhe prescrever nem lhe proibir uma crença ou religião. Faz parte da liberdade de crença, porém, não somente a liberdade de ter uma crença, mas também a liberdade de viver e comportar-se segundo a própria convicção religiosa (...)”.

A liberdade por ter ou não ter uma crença, é uma assunto do indivíduo, de cunho privado, e não do Estado. O Estado não pode nem lhe prescrever nem lhe proibir uma crença ou religião. Faz parte da liberdade de crença, porém, não somente a liberdade de ter uma crença, mas também a liberdade de viver e comportar-se segundo a própria convicção religiosa (...).

Com clareza solar, Gilmar Ferreira Mendes, Inocêncio Martires Coelho e Paulo Gustavo Gonet Branco interpretaram o dispositivo constitucional vigente:

           "A laicidade do Estado não significa, por certo, inimizade com a fé. Nem impede a colaboração com confissões religiosas, para o interesse público (art. 19, I, CF). A sistemática constitucional acolhe, mesmo, expressamente, ação conjunta dos Poderes Públicos no âmbito dos cultos religiosos, como é o caso da extensão de efeitos civis ao casamento religioso. Nesse sentido, não há embaraço - ao contrário, parecem bem-vindas, como ocorre em tantos outros países - a iniciativa como a celebração de concordata com a Santa Sé, para a fixação de termos de relacionamento entre tal pessoa de direito internacional e o país, tendo em vista a missão religiosa da Igreja de propiciar o bem integral do indivíduo, coincidente com o objetivo da República de "promover o bem de todos" (art. 3º, IV da CF). Seria erro grosseiro confundir acordos dessa ordem, em que se garantem meios eficazes para o desempenho da missão religiosa da Igreja, com a aliança vedada pelo art. 19, I da Constituição. A aliança que o constituinte repudia é aquela que inviabiliza a própria liberdade de crença, assegurada no art. 5º, VI da Carta, por impedir que outras confissões religiosas atuem livremente no País”. (In: MENDES, Gilmar Ferreira; COELHO, Inocêncio Mártires; BRANCO, Paulo Gustavo Gonet. Curso de Direito Constitucional. 3.ed., rev.atual. São Paulo: Saraiva, 2008, p. 409).

A neutralização do Estado quanto à escolha de uma religião oficial permitiu que os indivíduos pudessem escolher ou não determinada religião, tendo, ainda proibido embaraços, por parte do setor público, à criação e realização dos cultos religiosos.

Para garantir o direito à liberdade de crença, a Constituição de 1988 prescreve não somente referido o direito, mas também protege o local destinado ao culto religioso.

Nesse diapasão, o culto poderá ser exercido em qualquer lugar público, sem qualquer interferência estatal. A proteção ao local do culto religioso assegura, por conseguinte, a entidade religiosa mantenedora do culto, isto é, a proteção contida na Constituição de 1988 não está restrita à crença e à realização do culto, mas também à pessoa jurídica de direito privado, que organiza, realiza, e mantém o culto religioso.

Tal proteção visa evita embaraços na realização do culto religioso, posto que o sistema constitucional utiliza-se da imunidade tributária para proteger os templos de qualquer culto (qualquer religião, sem qualquer discriminação) das investidas fiscais do Estado contra as entidades religiosas.

O meritíssimo senhor juiz Eugênio Rosa de Araújo da 17ª Vara de Fazenda Federal do Rio de Janeiro, avaliou novamente os fundamentos da sentença onde havia declarado que candomblé e umbanda não são considerados religiões e sim cultos. A mudança de postura fora divulgada recentemente em 20 de maio do corrente ano, em nota veiculada pela assessoria de imprensa da Justiça Federal do Rio de Janeiro.

Admitiu recentemente o equívoco e modificou parte do conteúdo de sua sentença, onde afirmou: "o forte apoio dado pela mídia e pela sociedade civil, demonstra, por si só, e de forma inquestionável, a crença no culto de tais religiões".

O julgador, no entanto, não muda, entretanto, o teor da sentença em si. O magistrado reafirma a negativa dada na ação movida pelo Ministério Público Federal do RJ que solicitava a retirada do YouTube de 15 (quinze) vídeos considerados ofensivos à umbanda e ao candomblé[40].

No mesmo caminho, via assessoria, o juiz federal informa que “manteve o indeferimento da liminar pela retirada dos vídeos no Google postados pela Igreja Universal e esclarece que sua decisão teve como fundamento a liberdade de expressão e de reunião”.

De qualquer maneira a proteção constitucional é pacificamente aceita e, refere-se à liberdade de crença e não faz exigências de configurar-se religião ou qualquer outro conceito como culto ou seita. Sendo estes últimos também amparados constitucionalmente.

Referências:

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Tradução de Alfredo Bossi e Ivone Castilho Benedetti. 5ª edição. São Paulo: Martins Fontes.

BASILE, Giambattista Basile. Sol, Lua e Tália. Tradução de Karin Volobuef. In: Il Pentamerone ossia La fiaba delle fiabe. Tradução feita a partir da edição em italiano preparada por Benedetto Croce. Itália: Laterza & Figli,1925.

DA SILVA, Eliane Moura. Religião, Diversidade e Valores Culturais: conceitos teóricos e a educação para a Cidadania. Revista de Estudos da Religião. nº2/2002 , pp.1-14.

DA SILVEIRA, Emerson José Sena; CROCHET, Eduardo José. Modernidade(s) e religião: Rupturas, permanências e combinações. São Paulo: Revista Sociedade e Cultura, v.9, n.1, JAN/JUN. p. 27-38, 2006.

DIAS, Maria Clara. Ensaios sobre a Moralidade. Hieronymus Bosch, "The Garden of edarthly delights”. Rio de Janeiro: Diogo Mochcovitch, 2012.

FUNARI, Pedro Paulo. (org.) As religiões que o mundo esqueceu. Como egípcios, gregos, celtas, astecas e outros povos cultuavam seus deuses. São Paulo: Editora Contexto, 2002.

JORDÃO, Francisco Vieira. A religião sob o ponto de vista filosófico. Portugal: Revista Filosófica de Coimbra, nº4, vol.2, 1993.

PESSIN, Andrew. Filosofia em 60 segundos: expanda sua mente com um minuto por dia!. Tradução: Marcelo Barbão. São Paulo: Leya, 2012.

SCHERKERKEWITZ,  Iso Chaitz. O Direito de religião no Brasil. Disponível em: Fonte: http://www.pge.sp.gov.br/centrodeestudos/revistaspge/revista2/artigo5.htm Acesso em 14.03.2012.