FELIPE SAMMARCO MILENA[1]

(coautor)

Resumo: O presente artigo tem por objetivo tecer comentários acerca das teorias que buscaram tratar da origem, finalidade, bem como dos limites do contrato social, sendo este considerado uma construção da filosofia moral e política cujo objetivo é justificar, legitimar e estabelecer limites ao poder exercido pelo Estado sobre os cidadãos. Serão abordados os pensamentos dos principais filósofos, desde a Antiguidade, com Sócrates, Idade Moderna, com Hobbes, Locke, Rousseau e a contemporaneidade com John Rawls.

Palavras-Chave: Filosofia do Direito; Contrato Social; Contratualismo; Jusnaturalismo; Estado.

Abstract: The object of this article is to comment on the theories that sought to address the origin, purpose, as well as the limits of the social contract, which is considered a construction of moral and political philosophy whose objective is to justify, legitimize and establish limits to the power exercised by the state over citizens. The thoughts of the main philosophers will be approached, from Antiquity, with Socrates, Modern Age, with Hobbes, Locke, Rousseau and the contemporaneity with John Rawls.

Keywords: Philosophy of law; Social contract; Contractualism; Jusnaturalism; State.

Sumário: Introdução – 1. Sócrates (circa 470-399 a.C.) / Platão (circa 428-347 a.C.) – 2. Thomas Hobbes (1588-1679) – 3. John Locke (1632-1704) – 4. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) – 5. John Rawls (1921-2002) – 6. Considerações Finais.

Introdução

O contrato social é uma construção da filosofia moral e política cujo objetivo é justificar, legitimar e estabelecer limites ao poder exercido pelo Estado. O alicerce desta construção é a premissa de que, de forma expressa ou implícita, com base em uma realidade histórica ou apenas em um passado hipotético, ou, ainda, por um dever moral, os indivíduos racional e voluntariamente consentiram em submeter-se à autoridade do Estado, renunciando a certas liberdades em troca de segurança social.

O contrato social é evidentemente um mito, uma ficção fundacional que serve para unir e organizar a sociedade. É a aceitação das mesmas ficções que induz os indivíduos a obedecer às mesmas leis e a cooperar de forma eficiente[2].

Teorias acerca da origem, finalidade e limites do contrato social surgiram, de forma mais ou menos sistematizada, já na Antiguidade, mas foi entre os séculos XVI e XVIII que foram lançadas as bases do moderno contratualismo.

Neste trabalho iremos expor, de forma sucinta, o pensamento de Sócrates, tal qual relatado por Platão em Crito e A República, acerca das obrigações implícitas que os cidadãos da cidade-estado têm para com as “leis”.

Em seguida, iremos resumir o pensamento de Hobbes, Locke e Rousseau, os três maiores teóricos do contrato social do Iluminismo, tal qual exposto no Leviatã, Segundo Tratado sobre o Governo e o Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens/Contrato Social, respectivamente.

Os três filósofos filiam-se ao jusnaturalismo, exceto que, conforme explicado mais adiante, Hobbes vale-se, nas palavras de Norberto Bobbio, de meios jusnaturalistas para alcançar objetivos positivistas[3]. Em verdade, para Hobbes e Rousseau, ao passar do estado de natureza para a sociedade civil o indivíduo renuncia aos seus direitos naturais (em favor do soberano e da coletividade, respectivamente), enquanto que para Locke o Estado nasce para melhor assegurar os direitos naturais fundamentais.

Finalmente, faremos breve referência ao pensamento de John Rawls, provavelmente o mais importante contratualista do Século XX, tal qual exposto em Uma Teoria da Justiça.

1. Sócrates (circa 470-399 a.C.) / Platão (circa 428-347 a.C.)

Em Crito[4], Sócrates tenta convencer a seu interlocutor e amigo, Crito, de que, apesar da injusta pena de morte a que foi condenado, seria indigno fugir do cativeiro ateniense para buscar refúgio em outra cidade-estado. Para tanto, imagina um hipotético diálogo entre ele, Sócrates, e as leis de Atenas[5]. Neste tocante, as leis argumentam que Sócrates tem a obrigação de obedecê-las porque foram elas que asseguraram seu modo de vida (e.g., viabilizaram o casamento de seus pais e o nascimento de filhos legítimos, bem como obrigaram os pais a deles cuidar; garantiram sua segurança).

Ademais, a relação entre as leis e os cidadãos não seria baseada em coerção, já que estes estariam livres para abandonar Atenas a qualquer momento. Ao optar por permanecer na cidade, na qual residiu por setenta anos, Sócrates estaria consentindo em obedecer às leis e aceitar a punição que lhe foi imposta. Ou seja, Sócrates teria tacitamente celebrado um “contrato social” com a cidade de Atenas ao optar por lá permanecer e, em decorrência, deverá submeter-se às suas leis, ainda que a pena que lhe foi imposta possa ser considerada injusta. O argumento básico da lei, com o qual Sócrates parece assentir, é que o Estado entraria em colapso se o “contrato social” fosse rompido. Em decorrência, Sócrates rejeita a oferta de Crito de subornar os guardas e fugir de Atenas.

No Livro II de A República[6], Gláucon ao discorrer acerca da natureza da justiça a fundamenta em uma espécie de contrato social, a saber:

“Dizem que cometer injustiça é naturalmente bom e sofrê-la naturalmente mau, mas que o mal de sofrer injustiça excede a tal ponto o bem de cometê-la que aqueles que a cometeram e sofreram, tendo experimentado as duas posições, quando [afinal] lhes falta a capacidade de cometê-la e de se esquivarem de sofrê-la, decidem ser vantajoso estabelecer um acordo mútuo e comum de não a cometer nem a sofrer. Daí o surgimento de leis e contratos e o que a lei determina classificam com justo e lícito. Isso, de acordo com eles, constitui a origem e a essência da justiça. É o meio-termo entre o melhor e o pior: o melhor é perpetrar injustiça sem ser punido; o pior é sofrê-la sem ser capaz de vingar-se. A justiça é um ponto mediano desses dois extremos. As pessoas a estimam não como um bem, mas porque são demasiado fracas para cometer injustiça com impunidade. Aquele, todavia, que possui o poder de cometê-la e é um homem autêntico, não celebraria nenhum acordo para não cometer injustiça a fim de não a sofrer. Para ele isso seria loucura. Conforme tal teoria, Sócrates, eis, portanto, aí a natureza da justiça e sua origem.”

Sócrates não compartilha deste ponto de vista já que para ele a justiça pertence àquela categoria de bens que tem valor intrínseco e extrínseco:

“’Bem, onde enquadras a justiça?’

‘Eu a situo entre os bens mais excelentes’, eu disse, ‘como algo a ser amado por aquele que será abençoado com a felicidade, tanto devido à própria justiça quanto devido aos seus efeitos’.”[7]

Vale notar que não há contradição entre o discurso de Sócrates em Crito e o seu discurso em A República. Para Sócrates o homem justo respeita as leis do Estado e reconhece sua importância moral e política. A justiça, porém, não se resume a obediência recíproca à lei conforme sugerido por Gláucon. Quando em Crito Sócrates invoca o seu contrato com Atenas não o faz com o intuito de identificar a origem e a natureza da justiça. A intenção de Sócrates é tão somente explicar a Crito o porquê de sua decisão de submeter-se às leis de Atenas. Para Sócrates rejeitar a sentença a que foi condenado seria violar as leis de Atenas, o que equivaleria a negar a responsabilidade do cidadão de obedecer a lei.

Conforme veremos em seguida, a versão do contrato social de Gláucon tem forte semelhança com aquela de Thomas Hobbes.

2.Thomas Hobbes (1588-1679)

Após quase dois mil anos de relativa hibernação, a noção do contrato social como base de obrigações morais, políticas e legais do indivíduo para com a sociedade ressurge no Iluminismo na figura de Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau. Como se sabe, o Iluminismo suplantou a tradição aristotélica da escolástica religiosa com sua explanação teológica do universo, substituindo-a por uma visão calcada fortemente na razão.

Em Leviatã (1651)[8], Hobbes discorre acerca das leis naturais, a saber:

“A lei natural (lex naturalis) é a norma ou regra geral estabelecida pela razão que proíbe o ser humano de agir de forma a destruir sua vida ou privar-se dos meios necessários a sua preservação.

...

Uma vez que a condição humana (como vimos no capítulo anterior) é a da guerra de uns contra os outros, cada qual governado por sua própria razão, e não havendo algo de que o homem possa lançar mão para ajudá-lo a preservar a própria vida contra os inimigos, todos têm direito a tudo, inclusive ao corpo alheio. Assim, perdurando esse direito de cada um sobre todas as coisas, ninguém poderá estar seguro (por mais forte e sábio que seja) de que viverá durante todo o tempo que normalmente a Natureza nos permite viver. O esforço para obter a paz, durante o tempo em que o homem tem esperança de alcançá-la, fazendo, para isso, uso de toda as ajudas e vantagens da guerra, é uma norma ou regra geral da razão. A primeira parte dessa regra encerra a lei fundamental da Natureza, isto é, procurar a paz e segui-la. A segunda, a essência do direito natural, que é defendermo-nos por todos os meios possíveis.

Da lei fundamental da Natureza, que ordena aos homens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: o homem deve concordar com a renúncia a seus direitos sobre todas as coisas, contentando-se com a mesma liberdade que permite aos demais, na medida em que considerar tal decisão necessária à manutenção da paz e de sua própria defesa. Se cada qual fizer tudo aquilo a que tem direito, reinará a guerra entre os homens. Entretanto, se todos os outros homens não renunciarem a seus direitos, não haverá razão para que alguém se prive daquilo a que tem direito, pois isso significaria oferecer-se como presa (ao que ninguém é obrigado), e não dispor-se à paz. Esta é a lei do Evangelho: ‘Tudo aquilo que queres que os outros te façam, faze-o tu a eles’, e esta a lei de todos os homens: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris (‘Não faças aos outros o que não queres que te façam’).”

Hobbes acredita que o contrato social é a única forma do homem escapar do estado de guerras constantes (“bellum omnium contra omnes”) que caracteriza o estado de natureza em que “a vida do homem é solitária, miserável, sórdida, brutal e curta” e nada é imoral ou injusto.

O homem, na visão de Hobbes, é essencialmente egoísta. Por ser dotado de razão, porém, optou por abrir mão de parte de sua liberdade para assegurar sua autopreservação. Neste contexto, a função do contrato social seria afastar a insegurança e violência que caracteriza o estado de natureza (“homo homini lupis”).

O contrato social hobbesiano é o acordo mediante o qual os indivíduos transferem seus direitos naturais ao soberano e é composto de dois elementos - de uma renúncia ao estado de natureza, com a criação de normas de convivência, e da submissão a uma autoridade soberana encarregada de aplicar estas normas:

“Conferir toda a força e o poder a um homem, ou a uma assembleia de homens, que possa reduzir as diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma só vontade, é o único caminho para instituir um poder comum, capaz de defender a todos das invasões estrangeiras e das injúrias que uns possam fazer aos outros, garantindo-lhes, assim, segurança suficiente para que, mediante seu próprio trabalho e graças aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos; isso equivale a dizer: é preciso designar um homem ou uma assembleia de homens para representar a todos, considerando-se e reconhecendo-se cada membro da multidão como autor de todos os atos que aquele que representa sua pessoa praticar, em tudo o que se refere à paz e à segurança comuns, submetendo, assim, suas vontades à vontade do representante, e seus julgamentos a seu julgamento. Isso significa muito mais do que consentimento ou concórdia, pois é uma unidade real de todos, numa só e mesma pessoa, por meio de um pacto de cada homem com todos os homens, de modo que seria como se cada homem dissesse ao outro: desisto do direito de governar a mim mesmo e cedo-o a este homem, ou a esta assembleia de homens, dando-lhe autoridade para isso, com a condição de que desistas também de teu direito, autorizando, da mesma forma, todas as suas ações. Dessa forma, a multidão assim unida numa só pessoa passa a chamar-se Estado (em latim, Civitas).”[9]

Neste tocante, em O Positivismo Jurídico: Lições de Filosofia do Direito[10], Bobbio ao discorrer sobre o pensamento de Hobbes afirma que:

“A partir do momento em que se constitui o Estado, deixa portanto de ter valor o direito natural (que na realidade não era respeitado tampouco antes, no estado de natureza) e o único direito que vale é o civil ou do Estado.”

Ao que parece, para Hobbes ainda que o soberano exerça suas funções de forma abusiva, o seu poder é absoluto e deve ser respeitado, já que o retorno ao estado de natureza deve ser evitado a todo custo. Na realidade, o soberano está acima da lei e a nenhum súdito é permitido acusá-lo de injustiça.[11]

No limite, porém, na medida em que o soberano venha a eventualmente se tornar uma ameaça à vida dos súditos, estes poderão recorrer ao direito natural de autopreservação e, em decorrência, insurgir-se:

“O direito natural, a que muitos autores comumente chamam jus naturale, é a liberdade que cada homem tem de utilizar seu poder como bem lhe aprouver, para preservar sua própria natureza, isto é, sua vida; consequentemente, é a liberdade de fazer tudo aquilo que, segundo seu julgamento e razão, é adequado para atingir esse fim.”[12]

Para Hobbes, o homem transfere ou renuncia voluntariamente um direito ao Estado partindo do pressuposto que será reciprocamente beneficiado com outro.[13] A obrigação dos súditos perante o Estado, portanto, permanece apenas enquanto dura o poder por meio do qual este os protege[14]

Vê-se, pois, que apesar de Hobbes ser frequentemente taxado de “pai do absolutismo", seu pensamento contém as sementes do liberalismo que, em geral, é associado mais fortemente com John Locke.

Para Norberto Bobbio[15], apesar de Hobbes pertencer à tradição do jusnaturalismo, ele é igualmente um precursor do positivismo jurídico.

Hobbes, na visão de Bobbio, adota a doutrina do direito natural não para limitar o poder civil mas para reforçá-lo, já que para afastar a insegurança reinante no estado de natureza os homens teriam renunciado a todos os direitos que tinham no estado de natureza (exceto o direito à vida) e os transferiram para o soberano.           

Afirma Bobbio que:

“Na doutrina jusnaturalista tradicional, considera-se que o indivíduo deve obedecer às leis naturais antes das leis civis. Entretanto, se a lei natural se resolve na obrigação que têm os súditos de obedecer às leis civis, a outra obrigação de obedecer primeiramente à lei natural se transforma no seu contrário: o súdito é obrigado a obedecer antes de tudo às leis civis.

Para resumir o pensamento hobbesiano sobre a validade da lei natural e da lei civil, podemos dizer que a lei natural põe toda a sua força a serviço do direito positivo e, desta forma, morre ao dar à luz o seu filho.”[16]

Não se trata, porém, de uma morte “absoluta”, já que nas lacunas do direito positivo Hobbes admite a aplicação da “lei da equidade natural”[17].

3.John Locke (1632-1704)

O pensamento político-filosófico de Locke está essencialmente contido no Dois Tratados sobre o Governo (1690)[18] publicado aproximadamente quarenta anos após o Leviatã.

O Primeiro Tratado é dedicado principalmente a refutar o pensamento de Robert Filmer, conforme exposto em Patriarcha; or The Natural Power of Kings (1680)[19]. Filmer foi o grande sistematizador da doutrina patriarcalista e do direito divino dos reis (jure divino). Acreditava, ao contrário de Locke, para o qual no estado de natureza somos todos iguais, que alguns nascem predestinados a governar mediante poderes que lhes foram legados por Adão (o primeiro monarca do mundo)[20].

É no Segundo Tratado que Locke desenvolvem, de forma mais evidente, sua teoria política.

Para a compreensão do pensamento de Locke, é essencial ressaltar que Locke possui uma visão muito diferente da de Hobbes acerca do estado de natureza. Enquanto que para este o estado de natureza é de interminável guerra, confronto e sofrimento, Locke acredita que os homens eram capazes de conviver em harmonia mesmo antes de se organizar em sociedade. Neste tocante, afirma no Segundo Tratado:

“To understand political power right, and derive it from its original, we must consider, what state all men are naturally in, and that is, a state of perfect freedom to order their actions, and dispose of their possessions and persons, as they think fit, within the bounds of the law of nature, without asking leave, or depending upon the will of any other man.

A state also of equality, wherein all the power and jurisdiction is reciprocal, no one having more than another; there being nothing more evident, than that creatures of the same species and rank, promiscuously born to all the same advantages of nature, and the use of the same faculties, should also be equal one amongst another without subordination or subjection, unless the lord and master of them all should, by any manifest declaration of his will, set one above another, and confer on him, by an evident and clear appointment, an undoubted right to dominion and sovereignty.”[21]

Destarte, não obstante o fato de que o estado de natureza ser um estado pré-político, as pessoas ainda assim estão sujeitas às leis da natureza, que na visão de Locke, são a base de toda a moral (a qual nos é dada por Deus) e que nos proíbe de causar dano um ao outro no tocante a “vida, saúde, liberdade ou posses”.

Embora para Locke o estado de natureza difere do estado de guerra visualizado por Hobbes, o estado de natureza pode eventualmente transformar-se em estado de guerra. O estado de guerra ocorreria em geral quando alguém apodera-se da propriedade de outrem ou tenta escravizá-lo. É a ausência de uma autoridade superior capaz de evitar o conflito que induz as pessoas a abandonar o estado de natureza e celebrar o contrato social, a saber:

“If man in the state of nature be so free, as has been said; if he be absolute lord of his own person and possessions, equal to the greatest, and subject to no body, why will he part with his freedom? why will he give up this empire, and subject himself to the dominion and control of any other power? To which it is obvious to answer, that though in the state of nature he hath such a right, yet the enjoyment of it is very uncertain, and constantly exposed to the invasion of others: for all being kings as much as he, every man his equal, and the greater part no strict observers of equity and justice, the enjoyment of the property he has in this state is very unsafe, very unsecure. This makes him willing to quit a condition, which, however free, is full of fears and continual dangers: and it is not without reason, that he seeks out, and is willing to join in society with others, who are already united, or have a mind to unite, for the mutual preservation of their lives, liberties and estates, which I call by the general name, property.”[22]

Em decorrência, dentre outras razões, de suas visões divergentes acerca do estado de natureza, anterior a organização do Estado, Locke não compartilha do entendimento de Hobbes de que ao povo é, de regra, defeso se insurgir contra o soberano, até porque um retorno ao estado de natureza não implica necessariamente o estado de guerra.

Para Locke, o governo está sujeito ao consentimento do povo. Ademais, a violação da lei, quer pelo executivo quer pelo legislativo, é inaceitável, mesmo porque o soberano, ao contrário do que Hobbes parece sustentar, não está acima da lei.

Em verdade, para Locke o poder supremo é detido pelo legislativo que, não obstante, detém apenas um “poder fiduciário”, sendo certo que um “poder supremo” remanesce a todo tempo com o povo, qual seja, o poder de remover e modificar o legislativo:

“Though in a constituted common-wealth, standing upon its own basis, and acting according to its own nature, that is, acting for the preservation of the community, there can be but one supreme power, which is the legislative, to which all the rest are and must be subordinate, yet the legislative being only a fiduciary power to act for certain ends, there remains still in the people a supreme power to remove or alter the legislative, when they find the legislative act contrary to the trust reposed in them: for all power given with trust for the attaining an end, being limited by that end, whenever that end is manifestly neglected, or opposed, the trust must necessarily be forfeited, and the power devolve into the hands of those that gave it, who may place it anew where they shall think best for their safety and security.”[23]

Para Locke a revolta contra o governo se justifica sempre que o mesmo ousar buscar poderes absolutos no tocante “as Vidas, Liberdades e Propriedades das Pessoas”:

“... And thus the community perpetually retains a supreme power of saving themselves from the attempts and designs of any body, even of their legislators, whenever they shall be so foolish, or so wicked, as to lay and carry on designs against the liberties and properties of the subject: for no man or society of men, having a power to deliver up their preservation, or consequently the means of it, to the absolute will and arbitrary dominion of another; when ever any one shall go about to bring them into such a slavish condition, they will always have a right to preserve, what they have not a power to part with; and to rid themselves of those, who invade this fundamental, sacred, and unalterable law of self-preservation, for which they entered into society. And thus the community may be said in this respect to be always the supreme power, but not as considered under any form of government, because this power of the people can never take place till the government be dissolved.”[24]

É válido concluir que, para Locke o contrato social se presta essencialmente para proteger valores que os seres humanos já detinham antes da criação do Estado (e.g., vida, liberdade, propriedade). Se o Estado vier a atacar estes valores, os cidadãos têm o direito de rebelar-se e reaver seus direitos.

Norberto Bobbio ao comentar o Primeiro Tratado sobre o Magistrado Civil (1661) observa que, para Locke, as leis consistem em um conjunto de dispositivos provenientes de Deus ou da razão, que impõem aos homens, sem qualquer distinção, a adoção de condutas, comissivas ou omissivas.[25]

Ademais, para o autor, o contrato social de Locke é caracterizado pela renúncia parcial aos direitos naturais, compreendendo somente o direito de fazer justiça por si mesmo, e não quase total, como defendido por Hobbes (uma vez que abrangia todos os direitos, exceto o direito à vida). Dessa forma, o Estado de Locke surge com poderes bem mais limitados do que o de Hobbes e a parte mais importante da vida do homem é desenvolvida nas instituições econômicas e na família, sendo anterior ao Estado.[26]

4.Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

A visão de Rousseau acerca do contrato social é objeto do Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens de 1753[27] (conhecido como o Segundo Discurso) e do Contrato Social de 1762[28]. No Segundo Discurso Rousseau nos oferece a sua versão acerca do estado de natureza e da evolução do homem para a sociedade civil. No Contrato Social, por sua vez, Rousseau expõe seu pensamento acerca de como a liberdade do indivíduo pode ser assegurada face a existência do Estado.

Tal qual Hobbes e Locke já haviam feito, no Segundo Discurso Rousseau especula acerca do caráter do homem no estado de natureza.

Para Rousseau no estado de natureza os homens tinham uma existência solitária sem necessidade de confrontarem-se, já que a natureza era abundante e a população restrita. Eram moralmente puros e naturalmente capazes de sentir compaixão. Essencialmente, o que diferenciava o homem dos outros animais era sua “perfectabilidade” (sua capacidade de aprender e identificar novas formas de satisfazer suas necessidades).

O crescimento populacional, a divisão do trabalho, a abundância, a tecnologia e o lazer resultante da otimização do trabalho (que permitiu que os membros da comunidade se comparassem uns com os outros e assim passassem a se invejar, desprezar, etc.) e, acima de tudo, a invenção da propriedade privada foi que causou a “queda” do homem:

“O primeiro que, após cercar um terreno, atreveu-se a dizer isto é meu encontrou pessoas simples o suficiente para crê-lo e foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, homicídios, quantas misérias e horrores não teria evitado ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas e enchendo o fosso, tivesse gritado aos seus semelhantes: ‘Abstende-vos de escutar esse impostor; estais perdidos se esqueceis de que os frutos são de todos e que a terra não é de ninguém!’”[29]

A propriedade privada serviu para exacerbar as desigualdades sociais e assim surgem as classes sociais.

Rousseau acredita que foi a classe dos proprietários que instituiu o governo, justamente para protegê-los das classes destituídas (de propriedade), dos menos hábeis e dos menos violentos. O governo, porém, apesar de afastar “o mais horrível estado de queda”, serviu para institucionalizar a desigualdade:

“Tal foi ou deve ter sido a origem da sociedade e das leis, que deram novos entraves ao fraco e novas forças ao rico, destruíram irreparavelmente a liberdade natural, fixaram para sempre a lei da propriedade e da desigualdade, fizeram de uma hábil usurpação um direito irrevogável e, em proveito de alguns ambiciosos, sujeitaram, a partir de então, todo o gênero humano ao trabalho, à servidão e à miséria.”[30]

O Contrato Social é a resposta de Rousseau aos males produzidos pela instituição da sociedade civil. No famoso parágrafo de abertura do Capítulo I afirma que:

“O homem nasceu livre, porém, por toda parte, encontra-se sob os grilhões. Quem acredita ser senhor de outros não deixa de ser mais escravo que eles. Como ocorreu essa mudança? Não sei. O que poderia torná-la legítima? Creio poder responder a essa pergunta.”[31]

O Contrato Social permitiria conciliar a liberdade individual com a autoridade do Estado, a saber:

“... encontrar uma forma de associação que defenda e proteja com toda a força comum a pessoa e os bens de cada associado, e por meio da qual cada um, ao se unir a todos, somente obedeça a si mesmo e permaneça tão livre quanto antes.

...

Por fim, cada um se doando a todos não se dá a ninguém, e, como não há um associado sobre o qual não se adquire o direito que se cede sobre si mesmo, ganha-se o equivalente de tudo que foi perdido, e mais força para conservar o que se tem.”[32]

Para alcançar tal objetivo basta a cada um obedecer a vontade geral, ou seja, a vontade coletiva da comunidade.

Para Rousseau, ao renunciar à liberdade de que gozava no estado de natureza o indivíduo deixa de buscar seu interesse particular para consentir em se submeter ao interesse coletivo. Não se torna menos livre porque não estaria se submetendo a uma autoridade externa, mas sim a sua própria vontade, agora representada pela coletividade:

“Mas pergunta-se como um homem pode ser livre, e forçado a se conformar às vontades que não são a sua. Como os opositores são livres e sujeitos às leis que eles não consentiram?

Respondo que a pergunta é mal colocada. O cidadão consente com todas as leis, mesmo aquelas que são aprovadas malgrado ele, e mesmo aquelas que o punem quando ele ousa violar uma delas. A vontade constante de todos os membros do Estado é a vontade geral e é por meio dela que eles são cidadãos e livres. Quando se propõe uma lei na assembleia do povo, o que se pergunta não é precisamente se ela aprova a proposição ou se a rejeita, mas se a lei é conforme ou não à vontade geral; cada um, ao dar seu sufrágio, diz seu voto, e do cálculo das vozes se extrai a declaração da vontade geral. Quando, portanto, o voto contrário ao meu prevalece, isto não demonstra outra coisa senão que eu me enganei, e que o que eu considerava ser a vontade geral não o é. Se meu voto particular prevalecesse, eu teria feito outra coisa que não o que queria, e então não teria sido livre.”[33]

Para o professor de filosofia política da Universidade de Wisconsin Patrick Riley[34], o trecho do Contrato Social reproduzido acima é mais fácil de compreender se a expressão “vontade geral” for substituída pela expressão “bem comum”. Assim, ficaria evidente que a vontade geral é uma vontade constante e que os cidadãos não estão sendo convocados a votar a favor ou contra uma proposta, mas sim consultados no tocante a conformidade da proposta com o bem comum[35].

Rousseau tece, ademais, uma distinção entre a vontade geral (que é sempre “reta”) e não deve ser confundida com a vontade de todos (a preferência de cada um dos votantes):

“Muitas vezes, há uma diferença entre a vontade de todos e a vontade geral; esta não considera senão o interesse comum, a outra diz respeito ao interesse privado e não é senão uma soma de vontades particulares: mas afastem dessas mesmas vontades os mais e os menos que se anulam uns aos outros, o que resta como soma das diferenças é a vontade geral.”[36]

Ao obedecer a vontade geral, o indivíduo estaria obedecendo a si mesmo na qualidade de integrante de uma comunidade política. Para Rousseau o soberano é constituído de todos os cidadãos agindo coletivamente. Juntos expressam a vontade geral e instituem as leis do Estado.

Rousseau concebeu, assim, não uma democracia representativa mas, ao contrário, uma forma direta de democracia que exigiria assembleias periódicas, viáveis apenas em comunidades relativamente pequenas (e.g., Genebra, sua cidade natal):

“Seja lá como for, no momento em que um povo se dá representantes, não é mais livre, sequer é povo.

Tudo bem examinado, não considero que seja desde então possível ao soberano conservar entre nós o exercício de seus direitos se a cidade não for muito pequena.”[37]

Norberto Bobbio explica que enquanto que para Locke o contrato social não implica renúncia total aos direitos naturais (mas apenas uma renúncia a fazer justiça com as próprias mãos) para Hobbes e Rousseau constitui uma renúncia coletiva a tais direitos, com uma diferença relevantíssima: a renúncia em Hobbes é feita em favor de um terceiro (o soberano); a renúncia em Rousseau é feita por cada um em favor de todos.[38]

5 John Rawls (1921-2002)

Dentre os filósofos políticos do Século XX que se filiam ao contratualismo o maior expoente é, sem dúvida, John Rawls, que constrói, em grande parte, sua tese sobre a teoria do contrato originário de Immanuel Kant (1724-1804), com o objetivo de elaborar uma teoria de justiça distributiva que represente uma alternativa ao pensamento utilitarista, conforme expressamente declarado em Uma Teoria da Justiça[39].

Para Kant, o estado de natureza é necessariamente transitório e sua passagem para o estado civil (“estado de justiça”) peremptório, um dever moral decorrente de “imperativo categórico”, já que o estado de natureza é fundamentalmente injusto e imoral. O contrato social para Kant não é um fato histórico, mas uma ideia da razão, um princípio que deve ser obrigatoriamente atendido de sorte a justificar racionalmente a constituição do Estado[40].

Rawls se socorre da tradição moral e filosófica do contrato social para buscar não a origem da sociedade civil, mas uma forma de avaliar a legitimidade das instituições sociais e apontar caminhos, tendo como parâmetro básico a idéia de “justiça como equidade”. Afirma Rawls:

“Meu objetivo é apresentar uma concepção de justiça que generalize e eleve a um nível mais alto de abstração a conhecida teoria do contrato social conforme encontrada em, digamos, Locke, Rousseau e Kant. Para isso, não devemos achar que o contrato original tem a finalidade de inaugurar determinada sociedade ou de estabelecer uma forma específica de governo. Pelo contrário, a ideia norteadora é que os princípios de justiça para a estrutura básica da sociedade constituem o objeto do acordo original. São eles os princípios que pessoas livres e racionais, interessadas em promover seus próprios interesses, aceitariam em uma situação inicial de igualdade como definidores das condições fundamentais de sua associação. Esses princípios devem reger todos os acordos subsequentes; especificam os tipos de cooperação social que se podem realizar e as formas de governo que se podem instituir. Chamarei de justiça como equidade essa maneira de encarar os princípios da justiça.”[41]

Rawls denomina esta situação inicial de igualdade, análoga ao estado de natureza, de posição original que é “... o status quo inicial apropriado para garantir que os acordos fundamentais nele alcançados sejam equitativos. Esse fato gera a expressão ‘justiça como equidade’.”[42]

De sorte a induzir os partícipes da posição original a escolher princípios justos para reger a sociedade, estes princípios deverão ser estabelecidos sob um véu de ignorância, para assegurar que todos se comportem de forma imparcial. O véu de ignorância impede que o indivíduo conheça antecipadamente o “status” que lhe será alocado na sociedade (gênero, raça, idade, habilidades/limitações, fortuna, etc.):

“Os princípios de justiça são escolhidos por trás de um véu de ignorância. Isso garante que ninguém seja favorecido ou desfavorecido na escolha dos princípios pelo resultado do acaso natural ou pela contingência de circunstâncias sociais. Já que todos estão em situação semelhante e ninguém pode propor princípios que favoreçam sua própria situação, os princípios de justiça são resultantes de um acordo ou pacto justo. Dadas as circunstâncias da posição original, a simetria das relações de todos para com todos os demais, essa situação inicial é equitativa entre os indivíduos tidos como pessoas morais, isto é, como seres racionais com objetivos próprios e capacitados, presumirei, para ter um senso de justiça. A posição original é, pode-se dizer, o status quo apropriado e, assim, os consensos fundamentais alcançados nela são equitativos.” [43]

Ou seja, a partir da posição original, indivíduos, não natural ou necessariamente altruístas ou egoístas, elegem seus princípios de justiça, sob o artifício do véu de ignorância.

Rawls acredita que nestas condições os indivíduos elegeriam dois princípios básicos:

“Primeiro princípio

Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema total de liberdades básicas iguais que seja compatível com um sistema similar de liberdades para todos.

Segundo princípio

As desigualdades econômicas e sociais devem ser dispostas de modo a que tanto:

(a) se estabeleçam para o máximo benefício possível dos menos favorecidos que seja compatível com as restrições do princípio de poupança justa, como

(b) estejam vinculadas a cargos e posições abertos a todos em condições de igualdade equitativa de oportunidades.”[44]

O primeiro princípio é denominado de princípio da igualdade (ou princípio maior de liberdades equitativas) e visa garantir a todos liberdades fundamentais.

O segundo princípio é denominado princípio das diferenças e embora não condene as desigualdades econômicas, só as admite desde que também beneficiem aqueles que ocupam a base da pirâmide social. Ademais, este princípio visa assegurar a todos igualdade de oportunidades.

Na visão de Rawls, em conjunto estes dois princípios permitiriam alcançar a distribuição socialmente justa de bens em uma sociedade fundada em um contrato social hipotético e a-histórico.

6.Considerações Finais

Neste trabalho, foi exposto, de forma breve, o pensamento de Sócrates, no que diz respeito a possível ideia de contrato social criada por ele, conforme relatado por Platão em Crito e A República.

Ainda, conforme exposto, salienta-se que Hobbes, Locke e Rousseau especularam acerca da condição humana antes do surgimento da sociedade civil, cada qual a sua maneira, para então dar a sua versão do motivo pelo qual os indivíduos teriam racionalmente consentido em abandonar o estado de natureza para aderir ao contrato social e, a partir daí, submeter-se à vontade do soberano absoluto (Hobbes), a legisladores eleitos (Locke) ou à vontade geral externada em assembleia sem a intermediação de representantes (Rousseau).

Por fim, John Rawls, provavelmente o mais importante contratualista do Século XX, ao invés de buscar o contrato social na transição do estado de natureza para a sociedade civil, vale-se de uma hipotética “posição original” para especular acerca do melhor caminho para se construir uma sociedade civil justa baseada na equidade.

Bibliografia

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