[1] Os direitos naturais inalienáveis do indivíduo à vida, à liberdade e à propriedade constituem para Locke o cerne do estado civil e ele é considerado por isso o pai do individualismo liberal”. WEFFORT, Francisco C. Os Clássicos da Política. Vol. I. 13^a ed. São Paulo: Editora Ática, 2004, p. 88.

[2] “Anti-Hobbesianism, moreover, that is a deep-seated aversion to Hobbes’s anti-libertarianism, anti-republicanism, and scorn for democracy, as well as a general suspicion of his moral philosophy and idea that the ‘state of nature is a state of war of all against all’, had to a degree always been integral to the Radical Enlightenment from its commencement with the advent of Dutch democratic republicanism, in the work of Johan de La Court, Franciscus van den Enden, and Spinoza, down to the French republican political thought of Boulainvilliers and the Young Mably.” ISRAEL, Jonathan I. Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752. Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 225. Conforme a análise de Antonio Negri, a reintrodução da transcendência e da heteronomia na modernidade ocorreu através da operação de contra-revolução que caracteriza o que ele identifica como o segundo modo da modernidade. Para o autor, a modernidade não é um conceito unitário, mas aparece de dois modos, o primeiro como um processo radical de descoberta e afirmação da imanência e o segundo como o seu antagonismo. HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Império. 8^a edição. Rio de Janeiro: editora Record, 2006. p. 89-92.

 [3] “Diz-se livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e por si só é determinada a agir. E diz-se necessária, ou melhor, coagida, aquela coisa que é determinada por outra a existir e a operar de maneira definida e determinada.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2^a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 13 (Definição 7 da parte I). Ainda: “Por virtude e potência compreendo a mesma coisa, isto é (pela pro. 7 da P. 3), a virtude, enquanto referida ao homem, é a sua própria essência ou natureza, à medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza.” Ibid. p. 269 (Definição 8 da parte IV) e “Chamo de servidão a impotência humana para regular e refrear os afetos. Pois o homem submetido aos afetos não está sob seu próprio comando, mas sob o do acaso, a cujo poder está a tal ponto sujeitado que é, muitas vezes, forçado, ainda que perceba o que é melhor para si, a fazer, entretanto, o pior.” Ibid. p. 263 (Prefácio da parte IV). No mesmo sentido, no Tratado teológico político: “É, com efeito, evidente que a natureza, considerada em absoluto, tem direito a tudo o que está em seu poder, isto é, o direito da natureza estende-se até onde se estende a sua potencia, pois a potência da natureza é a própria potência de Deus, o qual tem pleno direito a tudo. Visto, porém, que a potência universal de toda a natureza não é mais do que a potencia de todos os indivíduos em conjunto, segue-se que cada individuo tem pleno direito a tudo o que está em seu poder, ou seja, o direito de cada um estende-se até onde se estende a sua exata potência (...) Se tivermos, além disso, em conta que os homens, quando não se entreajudam, vivem miseravelmente e que, quando não cultivam a razão, vivem escravos da necessidade, conforme demonstramos no capítulo V, veremos com toda a clareza que, para viver em segurança e o melhor possível, eles tiveram forçosamente de unir-se e fazer assim com que o direito natural que cada um tinha sobre todas as coisas se exercesse coletivamente e fosse determinado, já não pela força e pelo desejo do indivíduo, mas pelo poder e pela vontade de todos em conjunto.” SPINOZA, Benedictus de. Tratado Teológico-Político. 2^a ed. Lisboa: Martins Fontes, 2008, p. 234-237.

 [4] Segundo Norberto Bobbio, o conceito lockiano é de liberdade negativa como ausência de obrigações, liberdade de dispor de sua propriedade e de sua pessoa dentro dos limites da lei, o que corresponderia ao espaço de liberdade burguesa. Já o conceito de igualdade corresponde à formal igualdade jurídica, uma situação de jurisdição recíproca, onde não há subordinação jurídica de um indivíduo a outro. O ideário liberal burguês está bem representado neste sentido, estando concepções de liberdade enquanto participação política (ativa) e igualdade material de fora do escopo da teoria em questão. Devemos atentar para o fato de que ambos os conceitos são essenciais para a elaboração de uma teoria do estado limitado, que é o escopo de Locke. BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural. Brasília: UnB, 1997, p. 180.

[5] A critica à concepção Lockiana levada a cabo por C. B. Macpherson gira em torno do que o autor identifica como raízes da teoria liberal-democrática, que aponta corresponderem à teoria e prática políticas do século XVII inglês. Ressalta a categoria a que chama individualismo possessivo, o individualismo oriundo do século XVII, cuja qualidade possessiva se encontra na concepção do indivíduo como proprietário de sua pessoa e de suas capacidades, nada devendo à sociedade, o que corresponde precisamente ao conceito de liberdade individual negativa. O individualismo egoístico baseado na concepção atomística de sociedade leva à uma compreensão de liberdade como o exercício da posse e de sociedade como relação de troca entre proprietários. “Foi então, no decorrer de uma prolongada luta no parlamento, uma guerra civil, uma série de experiências republicanas, a restauração da monarquia e uma revolução constitucional final que evoluíram todos os princípios que viriam a ser básicos para a democracia liberal (...) tanto na luta prática como nas justificativas Teóricas, foi ingrediente essencial uma nova crença no valor e nos direitos do indivíduo (...) O individualismo, como posição teórica básica, começa, no mínimo, há tanto tempo quanto tem Hobbes. Embora suas conclusões não possam ser chamadas de liberais, seus postulados foram sumamente individualistas. Rejeitando os conceitos tradicionais de sociedade, justiça e lei natural, ele deduziu os direitos e os deveres políticos a partir dos interesses e das vontades dos indivíduos dissociados”[5] MACPHERSON, C. B.  A teoria política do individualismo possessivo de Hobbes até Locke. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p. 13.

[6] “Além de Deus, não pode existir nem ser concebida nenhuma substância.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2^a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 29 (Proposição 14 da parte I). Ainda: “Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser concebido”. Ibid. p. 31 (Proposição 15 da parte I) e “Por Deus compreendo um ente absolutamente infinito, isto é, uma substância que consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita.” Ibid. p. 13 (Definição 6 da parte I). Mais especificamente: “Não pode ocorrer que o homem não seja uma parte da natureza, e que não possa sofrer outras mudanças que não aquelas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio de sua própria natureza e das quais é causa adequada.” Ibid. p. 273 (Proposição 4 da parte IV) e continua: “A potência pela qual as coisas singulares e, conseqüentemente, o homem, conservam seu ser, é a própria potencia de Deus, ou seja, da natureza (pelo corol. Da prop. 24 da P. 1), não enquanto é infinita, mas enquanto pode ser explicada por uma essência humana atual (pela prop. 7 da P.3). Assim, a potência do homem, enquanto é explicada por sua essência atual, é uma parte da potencia infinita de Deus ou da natureza, isto é (pela prop.34 da P. 1), de sua essência.” Ibid. p. 273 (Demonstração da proposição 4 da parte IV).

 [7] “Essa introdução, portanto, tem como pressuposto que o direito natural e a potência são idênticos, que esse direito ou potência não são privilégios do homem enquanto ser racional e sim é uma determinação necessária de todo indivíduo natural, e que, para o homem, há duas maneiras de ser sui juris: quando não se é constrangido física e psiquicamente por ninguém (liberdade meramente negativa, à maneira hobbesiana, a liberdade como ausência de constrangimento externo) ou quando se age adequadamente, isto é, quando as ações do indivíduo humano se explicam apenas pelas leis da sua natureza ou seguem necessariamente apenas de sua própria natureza (liberdade positiva ou propriamente dita). Uma vez que a política não é deduzida dos ensinamentos da razão e sim da condição natural e comum dos homens e uma vez que tem seu fundamento no direito natural de sábios e insensatos, o pacto não poderá repousar na idéia de uma vontade livre guiada pela razão, agindo segundo o critério da justiça e da obrigação (Grotius) nem da vontade livre agindo sob a condução de uma razão calculadora (Hobbes). Qual a sua origem? Assim como em estado de Natureza os indivíduos costumam se relacionar por meio da busca da dominação de corpos e ânimos alheios, imaginado que isso fortalece seu conatus, também podem relacionar-se por consenso e por acordo mútuo e, neste caso, fala-se em pacto. O que significa exatamente um pacto? Um acordo para unir direitos e aumentar a potência individual, graças à potência conjunta. Por conseguinte, “quanto mais numerosos os homens que tenham unidos seus direitos, mais direitos terão todos juntos”. CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1^a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 168-169.

 [8] “... a política de Espinosa mais não faz que expurgar o hobbismo das suas contradições e levar às últimas conseqüências a idéia de que o direito e o estado só podem ser pensados a partir da potência que cada indivíduo detém na totalidade da natureza. Contra a tese hobbesiana de um direito supremo a tudo, acima da lei e dos costumes, no qual se concentraria definitivamente, após o contrato, a potência de todos os súditos, Espinosa observa que a potência individual não é transferível por nenhuma espécie de contrato, uma vez que ela constitui precisamente a essência dos seres vivos, a qual não é senão o conatus, o esforço de cada um para resistir tanto quanto possa ao que pode destruir ou reduzir-lhe a liberdade. Considerar, com efeito, a potência como equivalente ao direito implica, em primeiro lugar, deixar de pensar os indivíduos como entidades previamente definidas, com uma razão de ser, um modo justo de atuar e uma finalidade ou destino, para os pensar como singularidades interdependentes que se esforçam por se libertar, tanto quanto possível, dos laços de dependência. Nesse sentido, Espinosa abandonará o binômio clássico direito-dever para o substituir, conforme observa Étienne Balibar, por um outro binômio de noções correlativas, a independência e a dependência, o estar ou não estar sob jurisdição de si próprio.” AURÉLIO, Diogo Pires. Introdução: Potência e Direito. In: Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. XVIII-XIX.

 [9] “O homem pensa.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2^a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 81 (Axioma 2 da parte II). Desta forma, o pensamento para Spinoza não é uma faculdade ou ato volitivo, mas um pressuposto. Por isso, o autor é critico à concepção de livre arbítrio, bem como a de soberania da consciência. Ao conceber a consciência como desejo (conatus – coagere- coagir- coagido), Spinoza expõe sua critica no seguinte sentido: “Os que escreveram sobre os afetos e o modo de vida dos homens parecem, em sua maioria, ter tratado não de coisas naturais, que seguem as leis comuns da natureza, mas de coisas que estão fora dela. Ou melhor, parecem conceber o homem na natureza como um império num império. Pois acreditam que, em vez de seguir a ordem da natureza, o homem a perturba, que ele tem uma potência absoluta sobre suas próprias ações, e que não é determinado por nada mais além de si próprio.” Ibid. p. 161 (Prefácio da parte III). Ainda: “Se a experiência não mostrasse aos homens que fazemos muitas coisas das quais, depois, nos arrependemos, e que, freqüentemente, quando somos afligidos por afetos opostos, percebemos o que é melhor, mas fazemos o que é pior, nada os impediria de acreditar que fazemos tudo livremente.” Ibid. p. 172-173 (Escólio da proposição 2 da parte III).

[10] “Spinoza estabelece uma identidade entre “virtude” e “potência”. Com efeito, na definição 8 da ÉTICA IV, ele afirma: “por virtude e potência compreendo a mesma coisa”. E acrescenta: “a virtude, enquanto referida ao homem, é a sua própria essência ou natureza, à medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza”. A virtude, como potência, é então outro nome da autonomia ou da liberdade efetiva do direito natural. Esta potência, que é uma “essência ativa” e que, de maneira imanente, é para Spinoza constitutiva de todo o real, é aquela – como vimos na constituição do Estado – da “multidão”. A idéia de “justiça” se submete à mesma divisão que atravessa a idéia de soberania. A justiça, articulada à soberania da potência da multidão, ultrapassa o quadro jurídico-político instituído. É por esta razão que o modelo maquiaveliano da guerra – e não o hobbesiano do contrato – se impõe no cerne da análise política spinozista.” BOVE, Laurent. Direito de Guerra e Direito Comum na Política Spinozista. Tradução de Bernardo e Marcelo Barata Ribeiro. In: Revista Conatus – Filosofia de Spinoza – volume 2 – número 4 – dezembro de 2008, p. 93.

 [11] “A radicalidade de Spinoza está em nos dizer que, na ausência da adequação entre a vontade do soberano e a da cidade (adequação que é “tão difícil quanto rara” visto que ele próprio reconhece, no inicio do seu último parágrafo do capítulo VII do TP, que nenhum Estado foi instituído segundo as condições de uma paz verdadeira), é bem um regime de guerra, latente ou manifesto, que reina necessariamente no próprio cerne do mundo considerado comum. Spinoza nos conduz então a uma solução política de afirmação positiva da paz que repousa paradoxalmente sobre o reconhecimento afirmado do direito de guerra da multidão como direito de resistência à dominação. Para que uma adequação entre as duas vontades (a da cidade e a do soberano) possa realmente se afirmar e se manter, isto é, para que o comum do Direito comum do Estado possa afirmar o Direito comum da multidão, é sobre o direito de guerra (o jus belli) da própria multidão – ou seja, o desejo de cada um de não ser dirigido por seu igual [e o vivo sentimento de injustiça experimentado se este desejo for desprezado] – que deverá se apoiar o regime de paz verdadeira e uma vida humana, numa vigilância permanente em face do exercício do poder soberano instituído.” Ibid. p. 93-94.

 [12] “Um afeto não pode ser refreado nem anulado senão por uma feto contrário e mais forte do que o afeto a ser refreado.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2^a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 275 (Proposição 7 da parte IV). Ainda: “É, além disso, certo que cada um prefere governar a ser governado.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 66.

 [13] Negri, de forma bastante interessante e elucidativa, analisa a separação e o isolamento da potência da multidão ou do poder constituinte como parte da estratégia da modernidade reacionária, que se acirra ainda mais no liberalismo: “À negação da potência da multidão no político deve, pois, corresponder o isolamento da potência da multidão no social: eis uma segunda característica no moderno. A neutralização da multidão no político exige o seu confinamento no social (...) O pensamento liberal e o pensamento anarquista são a mais perfeita expressão desta racionalidade instrumental. Para ambos, o social não exige o político, a mão invisível nega o poder constituinte. Quaisquer que sejam as leis que regem essas configurações do social (o individualismo e a regra do lucro, ou a anarquia e a regra do coletivismo), em ambos os casos o isolamento do social é o fim, um fim complementar à transcendência do político, seja ela elogiada ou amaldiçoada. É evidente que esta tendência para o isolamento do social carrega enormes contradições: cada crise social, que inevitavelmente toca e abala o político, soa como um aviso de morte das teorias da separação. Soa como anúncio da dificuldade ou, ao menos, da urgência que o moderno tem de controlar o social. Salva-se, “em última instância” (uma última instância sempre atingida) através do recurso à violência e aos seus múltiplos disfarces. Neste caso, o medo despertado pela multitudo é exacerbado, a violência nasce como síntese entre a angústia e a ausência de alternativa praticável.” Negri, Antonio. O Poder Constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. p. 449.

 [14] “...desde o Teológico-político, a noção de pacto não possui a relevância que lhe era dada por Grotius ou por Hobbes e, de alguma maneira, sua quase-desaparição posterior não é surpreendente. Podemos observar que, no Teológico-político, Espinosa não aceita a idéia do pacto como transferência total do direito natural ou da potência individual a um outro: o pacto é descrito como um acordo mútuo em que cada indivíduo concorda em que o direito natural de cada um a todas as coisas seja exercido coletivamente e não mais seja determinado pelo apetite de cada um e sim pela potência de todos em conjunto. Essa descrição, por seu turno, é inseparável de dois aspectos de grande relevância: por um lado, o fato de Espinosa considerar a democracia o mais natural dos regimes políticos, e cronologicamente o primeiro, indica que o pacto pressupõe uma transferência do direito natural individual para a coletividade inteira, de maneira “que todos permanecem iguais como antes no estado de Natureza”; por outro lado, Espinosa é enfático ao declarar que os indivíduos concordam nessa transferência desde que ela não implique a perda da liberdade de pensamento e de palavra – os indivíduos concordaram em agir em comum, mas não em pensar em comum, escreve ele -, e que ninguém fará um pacto pelo qual aceite não mais ser consultado e ficar excluído de toda deliberação no futuro – é, aliás, essa cláusula que explica por que, no Político, ao falar da multitudo como reunião de direitos ou potências naturais, Espinosa afirma que ela é conduzida como se fosse uma única mente, una veluti mente, pois se ela se tornasse uma mente única, os indivíduos não teriam simplesmente transferido direitos, mas os teriam alienado inteiramente. Essas cláusulas restritivas indicam que Espinosa recusa o núcleo duro do pacto, aquilo que para a tradição era o pacto político propriamente dito, isto é, o chamado “pacto de sujeição”. CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1^a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 165-166.

[15] “A discordância de Espinosa em relação a Hobbes consiste, pois, numa diferente valoração, em sede política, da multidão. O autor do De Cive, à semelhança de praticamente toda a tradição ocidental, considera-a por definição incapaz de produzir o direito comum, a segurança e a paz. Espinosa, por seu turno, ao afirmar que o estado civil ou político é a continuação do estado de natureza, está a considerar a multidão – em si mesma, sem a metamorfose contratualista e mantendo na íntegra a sua carga intrinsecamente contraditória de razoes e paixões – como capaz de configurar uma comunidade politicamente organizada. Por esta razão, enquanto Hobbes, como vimos, concluía que o rei, ou seja, o estado, é o povo, Espinosa irá concluir que o direito do estado se define pela potencia da multidão.” AURÉLIO, Diogo Pires. Introdução: Potência e Direito. In: Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. XXXIII.

 [16] “O que significa a permanência do direito natural ou a afirmação de que o direito civil é o direito natural da multitudo? Em primeiro lugar, que aquele direito não permanece, como em Hobbes, na qualidade de resíduo virtual que se atualiza in extremis (quando o soberano ameaça a autoconservação dos súditos ou cidadãos) ou daquilo que é permitido pelo silêncio das leis, mas sim, definindo a potência política, define a atividade política e determina o campo político. O direito natural é medida, guardião e ameaça do direito civil (...) Donde o essencial: operando com conflitos e concordâncias que dependem da lógica das paixões, a Cidade não cessa de institui-se e essa instituição permanente define sua duração ou seu perecimento.” CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1^a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 172-173.

 [17] BOBBIO, Norberto; BOVERO, Michelangelo. A Sociedade e o Estado na Filosofia Política Moderna. Editora brasiliense. p. 32.

 [18] “Tudo começou com uma revolução. Na Europa, entre 1200 e 1600, cobrindo distancias que só mercadores e exércitos poderiam viajar e que só a invenção da imprensa mais tarde reduziria, algo extraordinário aconteceu. Seres humanos se declararam donos da própria via, produtores de cidades e de história e inventores de céus. Herdaram uma consciência dualista, uma visão hierárquica da sociedade, uma idéia metafísica de ciência; mas passaram adiante, para as gerações futuras, uma idéia experimental de ciência, uma concepção constituinte de historia e de cidades, e propuseram o ser como terreno imanente de conhecimento e ação. O pensamento desse período inicial, nascido simultaneamente na política, na ciência, na arte, na filosofia e na teologia, demonstra a radicalidade das forças em ação na modernidade.” HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Império. 8^a edição. Rio de Janeiro: editora Record, 2006. p. 89.

 [19] Ibid.p. 92.

[20] Ibid. p. 89.

[21] “Na cena do nascimento da modernidade européia, a humanidade descobriu seu poder no mundo e integrou essa dignidade a uma nova consciência de razão e potencialidade.” Ibid. p. 89.

[22] “Guilherme de Occam, por exemplo, sustentava que a Igreja é a multidão dos fieis – “Ecclesia est multitudo fidelium”- querendo dizer que ela não é superior à comunidade de cristãos e diferente dela, mas imanente a essa comunidade.” Ibid. p. 91.

 [23] Ibid. p. 92.

 [24] “Filósofos discutiam sobre o lugar onde se situava essa mediação e sobre qual o nível metafísico por ela ocupado, mas era fundamental que, de alguma maneira, ela fosse definida como condição inevitável de toda ação, arte e associação humana. Por conseguinte, à tríade vis-cupiditas-amor (força-desejo-amor), que constituía a matriz produtora do pensamento revolucionário do humanismo, opôs-se uma tríade de mediações específicas. Natureza e experiência são irreconhecíveis salvo por intermédio do filtro dos fenômenos; o conhecimento humano não pode ser adquirido exceto por meio da reflexão do intelecto; e o mundo ético é incomunicável a não ser pelo esquematismo da razão. O que está em jogo é uma forma de mediação, ou, mais exatamente, um esmorecimento reflexivo e uma espécie de débil transcendência, que relativiza a experiência e abole todas as instâncias do imediato e do absoluto na vida e na História humana.”Ibid. p. 96.

[25] BOBBIO, Norberto; BOVERO, Michelangelo. A Sociedade e o Estado na Filosofia Política Moderna. Editora brasiliense, p. 23. “O método que une autores tão diversos é o método racional, ou seja, aquele método que deve permitir a redução do direito e da moral (bem como da política), pela primeira vez na história da reflexão sobre a conduta humana, a uma ciência demonstrativa (...) aquilo que caracteriza o movimento em seu conjunto não é tanto o objeto (a natureza), mas o modo de abordá-lo (a razão), não um princípio ontológico (que pressuporia uma metafísica comum que, de fato, nunca existiu), mas um princípio metodológico”.[25] Ibid. p. 16.

 [26] JUSTO, A. Santos. Nótulas de História do Pensamento Jurídico (História do Direito). Coimbra: Coimbra Editora, 2005, p. 22.

[27] “Tais sistemas consideram-se perfeitos, completos, acabados, ou seja, sem lacunas, porque obra da razão que se afirma perfeita, capaz de tudo resolver. Trata-se, no entanto, de um pensamento ahistórico (a sociedade é regida por leis racionais fixas e imutáveis) que reduz a realidade a esquemas frios e rigorosos, marginalizando a imaginação, a espontaneidade e o dinamismo da vida”. JUSTO, A. Santos. Nótulas de História do Pensamento Jurídico (História do Direito). Coimbra: Coimbra Editora, 2005, p. 43.

 [28] “O direito natural é uma tentativa de dar uma resposta tranqüilizadora às conseqüências corrosivas que os libertinos tinham retirado da crise do universalismo religioso.” Ibid. p. 17.

 [29] BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural. Brasília: UnB, 1997, p. 147.

[30] “O estado natural tem uma lei de natureza para governá-lo, que a todos obriga; e a razão, que é essa lei, ensina a todos os homens que a consultem, por serem iguais e independentes, que nenhum deles deve prejudicar a outrem na vida, na saúde, na liberdade ou nas posses. LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 24.

 [31] Ibid. p. 169.

[32] LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 23.

 [33] Ibid. p. 32.

 [34] Ibid. p. 24.

 [35] Ibid. p. 25.

 [36] “É bem provável que surjam objeções a esta estranha teoria, isto é, que no estado de natureza todo o mundo tem o poder executivo da lei da natureza – que não é razoável que os homens sejam juízes de suas próprias desavenças, que o amor-próprio tornará os homens parciais a seu próprio favor e de seus amigos; e também, que a inclinação para o mal, a paixão e a vingança os induzirão a excessos na punição a outrem, advindo disso tão somente confusão e desordem; e que, por isso, certamente foi Deus quem estabeleceu o governo com o fito de restringir a parcialidade e a violência dos homens. Por fim, concordo que o governo civil seja o remédio correto para os inconvenientes do estado de natureza, que devem certamente ser grandes, se os homens têm de ser juízes em causa própria.” Ibid. p. 28. Pode-se observar nesta passagem duas noções importantes que dizem muito do Teórico: a concepção antropológica bastante próxima da de Hobbes (amor-próprio egoístico fruto do individualismo e da teoria atomística que pode ser contraposto à categoria rousseauniana de amour de soi, onde a autopreservação não resvala necessariamente no egoísmo, mas convive com os sentimentos de compaixão e de piedade); a necessidade de instituição de um controle transcendente, através do governo civil, do que identifica como confusão e desordem, que poderia ser identificado com o auto-governo imanente.

[37] “Está pois clara a diferença entre o estado de natureza e o estado de guerra que, apesar de terem sido confundidos, diferem tanto um do outro como um estado de paz, boa vontade, cooperação mutuo e preservação, e um estado de inimizade, Malicia, violência e destruição recíproca.” Ibid. p. 32.

 [38] “No início do capítulo IX[38], quando Locke expões mais uma vez as razões pelas quais o  homem se decide pelo abandono do estado da natureza, este é descrito em termos decididamente hobbesianos, como a situação em que o gozo dos direitos é “muito incerto, e exposto continuamente à violação por parte dos outros”. E o que é ainda mais grave: no fim do trabalho, encontramos esta expressão: “Estado da natureza ou da pura anarquia” BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural. Brasília: UnB, 1997, p. 177. No segundo tratado, escreve Locke: “As leis não são feitas para si, mas para serem as regras da sociedade por meio da sua execução, com a finalidade de manter todas as partes do corpo político em seu devido lugar e função. Quando estas deixam de ser executadas, o governo também obviamente cessa, e o povo torna-se uma multidão confusa, desconexa e desordenada. Onde não mais ministra justiça para garantir os direitos dos cidadãos, nem vigore qualquer poder na sociedade para direcionar a força que deve prover às necessidades das pessoas, não existe mais governo. Sempre que não se possam executar as leis, é como se estas não existissem; e o governo sem leis é, parece-me, um mistério inconcebível para a mente humana e incompatível com a sociedade dos homens.” LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 147.

 [39] Ibid. p. 171.

 [40] BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural. Brasília: UnB, 1997, p. 186.

 [41] “Foi então, no decorrer de uma prolongada luta no parlamento, uma guerra civil, uma série de experiências republicanas, a restauração da monarquia e uma revolução constitucional final que evoluíram todos os princípios que viriam a ser básicos para a democracia liberal (...) tanto na luta prática como nas justificativas Teóricas, foi ingrediente essencial uma nova crença no valor e nos direitos do indivíduo (...) O individualismo, como posição teórica básica, começa, no mínimo, há tanto tempo quanto tem Hobbes. Embora suas conclusões não possam ser chamadas de liberais, seus postulados foram sumamente individualistas. Rejeitando os conceitos tradicionais de sociedade, justiça e lei natural, ele deduziu os direitos e os deveres políticos a partir dos interesses e das vontades dos indivíduos dissociados”[41] MACPHERSON, C. B.  A teoria política do individualismo possessivo de Hobbes até Locke. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p. 13.

 [42] “Existem provas bastantes de que a Inglaterra estava muito perto de ser uma sociedade de mercado possessivo no século XVII. Praticamente metade dos homens era de assalariados em tempo integral (...) E, ainda que a relação patrão-empregado não fosse tão completamente impessoal quanto viria a se tornar no século seguinte, já era, como Hobbes sabia, essencialmente uma relação de mercado. A tendência para explorar a terra como capital já estava bem avançada, em detrimento das relações paternalistas entre senhorios e inquilinos, aliás como haviam sobrevivido às mudanças no século XVI.”[42] Ibid. p. 72.

 [43]  “O fato de ter a sociedade inglesa chegado rapidamente a ser governada por um corpo soberano, sem o poder de se perpetuar, mostra que a receita completa de Hobbes não era necessária para a manutenção de uma sociedade estável. Mostra também que, na medida em que a sociedade inglesa era então uma sociedade de mercado possessivo, a receita de Hobbes não era necessária para uma sociedade de mercado possessivo. Porém, a receita de Hobbes era uma dedução extraída do comportamento inevitável dos indivíduos  em seu modelo de sociedade, que já vimos ser essencialmente o mesmo que o modelo da sociedade de mercado possessivo. Onde, então, estava o erro? A origem do erro estava na única deficiência importante do modelo de Hobbes, já assinalada. O modelo não correspondia ao da sociedade de mercado possessivo por não admitir a existência de classes desiguais politicamente significativas. Via a sociedade como tão obrigatoriamente fragmentada pela luta de cada um pelo poder sobre os demais que igualava todos em insegurança.” Ibid. p. 102.

 [44] Ibid. p. 104.

[45] “A limitação do desperdício imposta pela lei natural foi tornada sem efeito respectivamente à acumulação de terras e de capital. Locke justificou a apropriação especificamente capitalista da terra e do dinheiro. E é preciso notar que isso ele justificou como sendo um direito natural, como sendo um direito no estado de natureza. Ibid. p. 220.

 [46] “Assim, a limitação de suficiência inicial foi superada. Ou, se se preferir, a limitação de suficiência permanece válida em princípio, mas agora funciona de modo diferente. A norma original, de que  ninguém pode se apropriar tanto dos frutos da terra a ponto de não deixar o bastante nem tão bons para os outros, ainda vigora, porque cada homem ainda tem direito à própria conservação, donde, o direito de se apropriar das necessidades vitais. Mas agora esse direito não acarreta um direito a tanta terra e tão boa, que nunca foi mais do que um direito derivado; daí, a regra da suficiência, apos as primeiras idades do mundo não exigir que cada apropriação de terra deva deixar terra bastante e tão boa quanto, para os outros. Em resumo, a apropriação de terras, em quantidade tal que não deixe tantas nem tão boas para os outros é justificada, tanto pelo consentimento tácito dado implicitamente às conseqüências da adoção do dinheiro, como pela afirmativa de que os padrões dos que não tem terras, onde estas estão todas apropriadas e utilizadas são mais elevados do que os padrões de quaisquer outros, em qualquer lugar onde a terra não esteja generalizadamente apropriada.” Ibid. p. 225.

 [47] Ibid. p. 215.

 [48] “Concluo que Locke tomou por subentendido, durante toda a sua justificativa do direito natural à propriedade que o trabalho era naturalmente uma mercadoria, e que a relação salarial que dá o direito de apropriação do produto do trabalho de outrem fazia parte da ordem natural. Daí se conclui que a terceira suposta limitação  ao direito natural de apropriação (ou seja, o máximo que alguém possa trabalhar por esforço próprio) nunca foi cogitada por Locke. Não é o caso, portanto, de Locke remover essa limitação...” Ibid. p. 232.

 [49] “Com a remoção das duas limitações iniciais, que Locke reconheceu explicitamente, a teoria da propriedade, no todo, é uma justificação do direito natural, não apenas à propriedade desigual, mas a uma apropriação individual ilimitada. A insistência em que o trabalho do indivíduo lhe pertence é a raiz da sua justificação. Pois insistir em que o trabalho do indivíduo lhe pertence, não apenas é dizer que é seu para aliená-lo por contrato de trabalho; é também dizer que seu trabalho, sua produtividade, são algo pelo qual ele não fica em débito com a sociedade civil (...) A visão tradicional de que a propriedade e o trabalho são funções sociais, e de que posse da propriedade implicava em deveres sociais fica, deste modo, solapada.” Ibid. p. 233.

[50] Ibid. p. 222.

 [51] “Isto não é uma aberração no individualismo de Locke, mas sim parte essencial dele. O núcleo do individualismo de Locke é a afirmativa de que todo homem é naturalmente o único proprietário de sua própria pessoa e de suas próprias  capacidades – proprietário absoluto, no sentido de que não dever nada à sociedade por isso – e principalmente proprietário absoluto de sua capacidade de trabalho. Todo homem tem, portanto, liberdade para alienar sua própria capacidade de trabalho. O postulado individualista é o postulado pelo qual Locke transforma a massa dos indivíduos iguais (licitamente) em duas classes com direitos muito diferentes, os que têm propriedade e os que não têm (...) A igualdade inicial de direitos naturais, que consistia em indivíduo nenhum ter jurisdição sobre outrem não pode perdurar depois da diferenciação de propriedades. Dito de outro modo, o indivíduo sem nenhuma posse de coisas perde aquela plena condição de propriedade de sua própria pessoa que era a base de sua igualdade de direitos naturais. E Locke insiste em que a diferenciação da propriedade é natural, ou seja, que se verifica “fora dos limites da sociedade, e sem pacto”. A sociedade civil é instaurada para proteger posses desiguais, que já deram origem, no estado de natureza, aos direitos desiguais.” Ibid. p. 243.

 [52] Segundo Macpherson, Locke reconheceu na sociedade do século XVII uma diferenciação de classes profunda, onde os membros da classe operária viviam “da mão para a boca” e estavam incapacitados para a participação política. Os direitos naturais iguais se diferenciam na elaboração da teoria da propriedade, com a justificação do direito à apropriação ilimitada. Quando a acumulação ilimitada se torna racional, a plena racionalidade só é possível para os que podem desta forma apropriar. Na segunda etapa do estado de natureza, após a introdução do dinheiro, os que ficaram sem terras não podem ser racionais no sentido original, não podem apropriar e melhorar a terra para seu próprio proveito (o trabalho não implica mais em apropriação).

 [53] Ibid. p. 247.

 [54] “A teoria geral apresentada na abertura do Tratado, quer certamente dizer que os homens são naturalmente capazes de se governarem pela lei da natureza, ou razão (...) O estado de natureza é frontalmente contrario ao estado de guerra (...) Mas este é apenas um dos quadros opostos que Locke tem do estado de natureza. Já no capítulo 3 do Tratado, apenas uma página depois da diferença entre o estado de natureza e o estado de guerra, lemos que, onde não existe autoridade nenhuma para decidir entre os contendores “toda a mínima diferença pode acabar”no “Estado de Guerra”, e que “uma grande razão para que os homens se coloquem em sociedade, e deixem o Estado de Natureza”, é para “evitar o Estado de Guerra”. A diferença entre o estado de natureza e o estado de guerra hobbesiano desapareceu virtualmente (...) A contradição entre os dois grupos de afirmativas de Locke sobre o homem natural e fundamental. O estado de natureza ora é contrário ao estado de guerra, ora lhe é idêntico. Essa é a contradição central dentro dos postulados explícitos sobre os quais está edificada a teoria política de Locke.” Ibid. p. 252.

 [55] Ibid. p.254-257.

 [56]  “Sugiro que Locke pôde adotar ambas as posições sobre a natureza humana porque tinha em mente, ao mesmo tempo, duas concepções de sociedade, que se bem que logicamente conflitantes, provinham da mesma origem básica. Uma era a concepção de sociedade como sendo composta de suas classes diferenciadas pelos respectivos níveis de racionalidade – os que eram “laboriosos e racionais” e tinham propriedades, e os que não eram, que pelejavam realmente, mas apenas para sobreviver, não para acumular (...) A concepção tradicional de igualdade moral natural entre os homens, seus iguais direitos aos benefícios da lei natural e sua igual capacidade de reconhecer seus deveres, está naturalmente na vanguarda da proposição de Locke: os homens são “Criaturas de mesma espécie e classe, promiscuamente nascidos para todos os benefícios da natureza e para o uso das mesmas faculdades (...) a suposição de Locke quanto à igualdade natural vai alem dessa visão cristã tradicional. A razão pela qual todo governo legítimo deve ser baseado no consentimento é não apenas a de que os homens são criados livres e iguais no sentido de que são por igual criaturas de Deus, e portanto têm direitos naturais iguais. É também, como Locke acentua em sua argumentação contra o paternalismo, que se supõe que os homens são por igual capazes de se arranjarem sozinhos no assunto prático de governarem suas vidas (...) Se os homens são, por natureza, igualmente racionais, no sentido de igualmente capazes de cuidar de si próprios, pode-se supor que os que ficarem para trás na corrida às propriedades só podem pôr a culpa em si próprios (...) quando o ser humano em geral é assim concebido, à imagem do burguês racional, a condição racional do ser humano é racional e pacata. Esta, sugiro eu, é a origem das duas primeiras concepções de Locke do estado de natureza (...) Sua outra concepção do estado de natureza está mais diretamente relacionada com uma concepção de sociedade mais acentuadamente burguesa, ou seja, a concepção da sociedade humana que tem inerente uma diferenciação de classes quanto à racionalidade. O observador burguês do século XVII não podia deixar de perceber uma profunda diferença entre a racionalidade dos pobres e a dos que tinham algumas posses. A diferença, na realidade, era a diferença de capacidade, ou de disposição, entre uns e outros, de regularem suas vidas de acordo com o código moral burguês. Mas para o observador burguês isso parecia ser uma diferença de capacidade entre os seres para regularem suas vidas conforme às leis morais, como tais. Já vimos que essa era a opinião de Locke. Quando essa diferenciação de classes quanto à racionalidade é levada para uma reinterpretação da natureza humana, resulta num estado de natureza inseguro e intranqüilo. Pois dizer, como fez Locke, que a maior parte dos homens são incapazes de conduzir suas vidas pela lei da razão sem sanções, é dizer que é necessária uma sociedade civil com sanções legais (e uma igreja, com sanções espirituais); ou seja, em estado de natureza, não poderia haver paz.” Ibid. p. 254-257.

[57] “In Spinoza, and with the democratic republicans generally, in contrast to Hobbes, Man’s natural right always remains intact under the state ‘quod ego naturale Jus semper sartum tectum conservo’ [because I always conserve the natural right safe and sound], as Spinoza explains, in his well-known letter to Jarig Jelles of June 1674 a doctrine very closely tied to Spinoza’s theory of Man, nature and the conatus which pervades all his thought but is most fully developed in his Ethics.” ISRAEL, Jonathan I. Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752. Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 232.

 [58] “In reality, neither Spinoza, nor his disciples among whom Mandevile belongs, recommended anything remotely like the Hobbesian state; and while one can boil down the essencial difference between Hobbes’s political theory and Spinoza’s to the single clearly divergent point that, in Spinoza, Man’s natural right always remains intact, in civil society just as it was under the state of nature, whereas in Hobbes this natural right is wholy surrended when the state comes into being, under the terms of the supposed contract which forges the state, this divergence in turn opens up in various directions with wide implications for toleration, censorship, participation, and the political ambition as well as personal liberty.”  Ibid. p. 232.

 [59] CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1^a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 129.

 [60] “Deus, segundo Spinoza, apesar de numericamente uno, é qualitativamente múltiplo, na medida em que sua essência é constituída por infinitos atributos. Encontra-se, na origem de todas as coisas, a substância, uma estrutura que envolve o múltiplo. O real não é uniforme, mas uma multiplicidade aberta em permanente processo de constituição. Uma ontologia em que não se pressupõe um entendimento criador e, por conseqüência, em que o finalismo necessariamente se associa à idéia de multiplicidade. Inexistindo qualquer modelo prévio que configure uma unidade primordial ou não havendo qualquer fim prévio a ser perseguido, torna-se possível a emergência e a afirmação das singularidades e, por conseqüência, da multiplicidade. Vale ressaltar que a multiplicidade e a singularidade não são noções dissonantes, mas, ao contrário, se vinculam necessariamente. O singular envolve aquilo que não se refere a qualquer gênero superior de que seria espécie, recusando-se qualquer possibilidade de unificação dos seres singulares. A recusa da lógica estruturada pelas noções de gênero e espécie se apresenta como o caminho para a fundação de uma concepção de multiplicidade que não guarde qualquer relação com a idéia de unidade. O múltiplo que deriva do uno pode ser representado pelas espécies que derivam do gênero. Já o múltiplo em si exprime a recusa de que o real se configurar por formas ideais expressas nos diversos seres existentes representativos das mesmas.” GUIMARAENS, Francisco de. Spinoza e o conceito de multidão: reflexões acerca do sujeito constituinte. In: Direito, Estado e Sociedade. V. 9, n. 29, jul/dez 2006. P. 157-158.

 [61] “Após a proposição II, P13, Espinosa enuncia dois novos axiomas: os axiomas II, 1 e II, 2, que apresentam os corpos como entes em movimento e em repouso, podendo mover-se mais ou menos rapidamente e mais ou menos lentamente – movimento, repouso e velocidade são as determinações mais simples de um corpo. Sete lemas e seis postulados, marcando a ruptura espinosana com a física cartesiana, distinguem os corpos não pela sua substância ou pela matéria, nem apenas pelo movimento e pelo repouso, mas por proporções de movimento e de repouso. Os corpos são ditos convir (conveniunt) sob certos aspectos: 1) porque são modos do mesmo atributo; 2) porque podem mover-se mais ou menos rapidamente e comunicar movimento uns aos outros. São determinados ao movimento ou ao repouso pela ação de outros corpos que também foram assim determinados; constituem um só corpo quando, aplicando-se uns aos outros ou quando, comunicando seus movimentos uns aos outros, formam uma união de corpos (unio corporum), que é um indivíduo. CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1^a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 133.

 [62] SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2^a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 105.

 [63] GUIMARAENS, Francisco de. Spinoza e o conceito de multidão: reflexões acerca do sujeito constituinte. In: Direito, Estado e Sociedade. V. 9, n. 29, jul/dez 2006. P. 159.

 [64] “Há indivíduo singular quando os constituintes operam ou agem como causa única de ações. Aquilo que seria meramente extrínseco (uma reunião de componentes) torna-se intrínseco (uma união de constituintes) quando percebido do ponto de vista da ação conjunta para a produção de um único efeito. Anuncia-se, portanto, a diferença entre mera composição e constituição pela presença do conceito de causa, isto é, de potentia agendi”. CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1^a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 132.

 [65] “Esse esforço de autopreservação em seu estado é descrito por Espinosa como sistema de afecções recíprocas entre os constituintes de um corpo e os corpos ambientes, pois o corpo humano é afetado ou movido por eles porque necessita de muitos outros que o regeneram e conservam na existência, podendo, por seu turno, mover ou afetar os demais corpos de inúmeras maneiras. Assim, a individualidade corpórea ou unio corporum define o corpo como singularidade complexa e como singularidade em relação contínua com outras. A unidade decorre da comunidade de operação dos constituintes, seja como operação intracorporal – a complexidade das partes de um só e mesmo corpo agindo umas sobre as outras -, seja como operação intercorporal – os constituintes do corpo operando sobre os corpos exteriores e deles recebendo operações. A conservação da forma do indivíduo corporal decorre dessas duas modalidades de operações quando nelas é conservada a proporção de movimento e de repouso do corpo.”  Ibid. p. 134.

 [66] Ibid. p. 135. E acrescenta: “Desde já podemos perceber por que Espinosa não precisará recorrer ao conceito de contrato para explicar a formação do sujeito político.”

 [67] “É a racionalidade moderna adequada à subjetividade que se afirma como poder constituinte, além e contra o moderno? Certamente não pode ser. A racionalidade moderna é, como vimos, uma lógica linear que reconduz a multidão dos sujeitos à unidade e controla sua diversidade através da dialética. A racionalidade moderna é cálculo do indivíduo, dentro de uma transcendência que anula sua essência singular (...) Todos os efeitos dessa racionalidade se fazem sentir quando a teoria bloqueia o processo constituinte e funda as constituições modernas: este bloqueio acontece através da desterritorialização dos sujeitos, da neutralização de sua criatividade, da fixação da temporalidade e, assim, através de uma série de operações de normalização do movimento. O formalismo transcendental é a chave dessa racionalidade; a renúncia à realidade e à multidão, a sua condição; a construção do comando, o seu efeito. Sempre. A teoria do sujeito constituinte nos conduz para além dessas determinações. A sede da nova racionalidade é transferida para a ontologia. É preciso reencontrar as bases da nova racionalidade lá onde flui o trabalho vivo, onde o social encontra a sua respiração vital – no lugar em que formam as seqüências do agir e as pulsações criadoras. A forma da racionalidade, em sede ontológica, torna-se, pois, a relação entre potência e multidão.” Negri, Antonio. O Poder Constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. p. 451-452.

[68] Ibid. p. 138-139.

 [69] “...esforço, porque a perseverarão pode ser freada ou impedida por causas externas; no ser porque persevera como individuo singular definido por uma potencia interna; tanto quanto está em si, pois seu poder é determinado internamente pelo jogo das forças centrípetas e centrífugas, pela atividade e pela passividade. Seu esforço é a sua duração: atividade – passividade contínua e atual da potencia existendi e não sucessão descontínua de atos e virtualidades.” Ibid. p. 139.

[70] Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 47. “Acompanhando a concepção de conatus de Hobbes, que acrescentara à mecânica, fundada no princípio da inércia (ou do movimento contínuo), a dinâmica da pressão ambiental e do esforço infinitesimal vital e animal para vencer obstáculos externos e alcançar o estado de equilíbrio, Espinosa diverge de Hobbes sob três aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, porque afirma a indestrutibilidade intrínseca da essência singular, Espinosa formula a conservação ou perseveração no ser como proporcionalidade do quantum de movimento e de repouso sem se referir, como Hobbes, à velocidade; o quantum da proporção se exprime como intensidade atual da força. Em segundo, diferencia entre conservar o seu estado (válido apenas para os corpúsculos duros, fluidos e moles que compõe as partes dos corpos propriamente ditos) e perseverar em seu ser. Essa diferença, por um lado, reduz o princípio de inércia a um caso particular e subordinado ao conatus e, por outro, permite a eliminação de todo vestígio de virtualidade no esforço de autopreservação, pois o conatus, essência atual de uma coisa singular, não é “inclinação” ou “tendência” virtual ao movimento ou ao repouso. A distinção entre estado e ser acarreta duas conseqüências políticas decisivas: Espinosa não precisará, como Hobbes precisa, distinguir, no interior do conatus, entre potentia (o poder de) e o jus (a liberdade para), nem precisará, como Hobbes precisa, distinguir entre potetia (natural) e jus civile (positivo), o que, por sua vez, significa que não precisará introduzir um elemento mediador e legitimador do poder político, isto é, o auctor e a auctoritas. Finalmente, em terceiro, graças à idéia do individuo como integração e diferenciação interna dos constituintes e do princípio de aumento e diminuição da potência ou intensidade da força pelas relações com as potências externas, Espinosa pode conceber a liberdade para além da concepção hobbesiana, isto é, além de defini-la, como Hobbes, pelo não-constrangimento externo e pela vitória sobre os obstáculos externos, define-a primordialmente como causa eficiente interna adequada e, portanto, como força interna de autodeterminação ou como autonomia. Essa concepção de liberdade, deduzida do conatus, esclarece por que a democracia é definida por Espinosa como “o mais natural dos regimes políticos”, enquanto Hobbes precisa considerar a monarquia como mais apta para a instituição da Artificiall Person, entendida como imposição de um limite ou de um obstáculo ao direito natural ou ao incessante desejo de mais poder.” Ibid. p. 139-140.

 [71] LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 92.

 [72] “O homem, com efeito, seja sábio ou ignorante, é parte da natureza e tudo aquilo por que cada um é determinado a agir deve atribuir-se à potência da natureza, na medida em que esta pode definir-se pela natureza deste ou daquele homem. Porque o homem, quer se conduza pela razão ou só pelo desejo, não age senão segundo as leis e as regras da natureza, isto é (...), por direito de natureza.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 13.

[73] Ibid. p. 15-18.

 [74] SPINOZA, Benedictus de. Tratado Teológico-Político. 2^a ed. Lisboa: Martins Fontes, 2008, p. 234-235.

 [75] Ibid. p. 237.

 [76] Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 20. No mesmo sentido: “... o direito do estado, ou dos poderes soberanos, não é senão o próprio direito de natureza, o qual se determina pela potência, não já de cada um, mas da multidão.” Ibid. p. 25.

 [77] “Diz-se livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e por si só é determinada a agir. E diz-se necessária, ou melhor, coagida, aquela coisa que é determinada por outra a existir e a operar de maneira definida e determinada.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2^a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 13 (Definição 7 da parte I). Ainda: “Por virtude e potência compreendo a mesma coisa, isto é (pela pro. 7 da P. 3), a virtude, enquanto referida ao homem, é a sua própria essência ou natureza, à medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza.” Ibid. p. 269 (Definição 8 da parte IV) e “Chamo de servidão a impotência humana para regular e refrear os afetos. Pois o homem submetido aos afetos não está sob seu próprio comando, mas sob o do acaso, a cujo poder está a tal ponto sujeitado que é, muitas vezes, forçado, ainda que perceba o que é melhor para si, a fazer, entretanto, o pior.” Ibid. p. 263 (Prefácio da parte IV). No mesmo sentido, no Tratado teológico político: “É, com efeito, evidente que a natureza, considerada em absoluto, tem direito a tudo o que está em seu poder, isto é, o direito da natureza estende-se até onde se estende a sua potencia, pois a potencia da natureza é a apropria potencia de Deus, o qual tem pleno direito a tudo. Visto, porém, que a potencia universal de toda a natureza não é mais do que a potencia de todos os indivíduos em conjunto, segue-se que cada individuo tem pleno direito a tudo o que está em seu poder, ou seja, o direito de cada um estende-se até onde se estende a sua exata potência (...) Se tivermos, além disso, em conta que os homens, quando não se entreajudam, vivem miseravelmente e que, quando não cultivam a razão, vivem escravos da necessidade, conforme demonstramos no capítulo V, veremos com toda a clareza que, para viver em segurança e o melhor possível, eles tiveram forçosamente de unir-se e fazer assim com que o direito natural que cada um tinha sobre todas as coisas se exercesse coletivamente e fosse determinado, já não pela força e pelo desejo do indivíduo, mas pelo poder e pela vontade de todos em conjunto.” SPINOZA, Benedictus de. Tratado Teológico-Político. 2^a ed. Lisboa: Martins Fontes, 2008, p. 234-237.

 [78] Segundo Norberto Bobbio, o conceito lockiano é de liberdade negativa como ausência de obrigações, liberdade de dispor de sua propriedade e de sua pessoa dentro dos limites da lei, o que corresponderia ao espaço de liberdade burguesa. Já o conceito de igualdade corresponde à formal igualdade jurídica, uma situação de jurisdição recíproca, onde não há subordinação jurídica de um indivíduo a outro. O ideário liberal burguês está bem representado neste sentido, estando concepções de liberdade enquanto participação política (ativa) e igualdade material de fora do escopo da teoria em questão. Devemos atentar para o fato de que ambos os conceitos são essenciais para a elaboração de uma teoria do estado limitado, que é o escopo de Locke. BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural. Brasília: UnB, 1997, p. 180.

 [79] A critica à concepção Lockiana levada a cabo por C. B. Macpherson gira em torno do que o autor identifica como raízes da teoria liberal-democrática, que aponta corresponderem à teoria e prática políticas do século XVII inglês. Ressalta a categoria a que chama individualismo possessivo, o individualismo oriundo do século XVII, cuja qualidade possessiva se encontra na concepção do indivíduo como proprietário de sua pessoa e de suas capacidades, nada devendo à sociedade, o que corresponde precisamente ao conceito de liberdade individual negativa. O individualismo egoístico baseado na concepção atomística de sociedade leva à uma compreensão de liberdade como o exercício da posse e de sociedade como relação de troca entre proprietários. “Foi então, no decorrer de uma prolongada luta no parlamento, uma guerra civil, uma série de experiências republicanas, a restauração da monarquia e uma revolução constitucional final que evoluíram todos os princípios que viriam a ser básicos para a democracia liberal (...) tanto na luta prática como nas justificativas Teóricas, foi ingrediente essencial uma nova crença no valor e nos direitos do indivíduo (...) O individualismo, como posição teórica básica, começa, no mínimo, há tanto tempo quanto tem Hobbes. Embora suas conclusões não possam ser chamadas de liberais, seus postulados foram sumamente individualistas. Rejeitando os conceitos tradicionais de sociedade, justiça e lei natural, ele deduziu os direitos e os deveres políticos a partir dos interesses e das vontades dos indivíduos dissociados”[79] MACPHERSON, C. B.  A teoria política do individualismo possessivo de Hobbes até Locke. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p. 13.

 [80] “Todavia, quando os homens constituem sociedade abandonando a igualdade, a liberdade e o poder executivo do estado de natureza aos cuidados da comunidade para que disponha deles por meio do poder legislativo de acordo com a necessidade do bem dela mesma, fazem-no cada um com a intenção de melhor preservar a si próprio, à sua liberdade e propriedade. E como não podemos supor que um ser racional troque a sua condição para pior, o poder da sociedade ou o legislativo constituído não é tampouco de se supor que se estenda para alem do bem comum, ficando na obrigação de garantir a propriedade de cada membro, obstando aos três inconvenientes acima mencionados que tornam o estado de natureza tão inseguro e arriscado.” LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 94.

 [81] “Dado que os homens, como dissemos, se conduzem mais pelo afeto que pela razão, segue-se que não é por condução da razão, mas por algum afeto comum que uma multidão se põe naturalmente se acordo e quer ser conduzida como que por uma só mente, ou seja, por uma esperança ou medo comuns, ou pelo desejo de vingar algum dano comum. Como, porém, o medo da solidão existe em todos os homens, porque ninguém na solidão tem forças para poder defender-se e reunir o necessário para a vida, segue-se que os homens desejam por natureza o estado civil, não podendo acontecer que eles alguma vez o dissolvam por completo.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 47.

 [82] “Ninguém, com efeito, pode alguma vez transferir para outrem o seu poder e, conseqüentemente, o seu direito a ponto de renunciar a ser um homem. Tampouco haverá soberano algum que possa fazer tudo à sua vontade (...) Julgo que a própria experiência ensina isso de forma bastante clara: jamais os homens renunciaram ao seu próprio direito e transferiram para outrem o seu poder em termos de tal maneira definitivos que aqueles que receberam das suas mãos o direito e o poder deixassem de os temer e que o Estado não estivesse mais ameaçado pelos cidadãos, ainda que privados do seu direito, do que pelos inimigos.” SPINOZA, Benedictus de. Tratado Teológico-Político. 2^a ed. Lisboa: Martins Fontes, 2008, p. 251.

 [83] Contra a tese hobbesiana de um direito supremo a tudo, acima da lei e dos costumes, no qual se concentraria definitivamente, após o contrato, a potência de todos os súditos, Espinosa observa que a potência individual não é transferível por nenhuma espécie de contrato, uma vez que ela constitui precisamente a essência dos seres vivos, a qual não é senão o conatus, o esforço de cada um para resistir tanto quanto possa ao que pode destruir ou reduzir-lhe a liberdade. Considerar, com efeito, a potência como equivalente ao direito implica, em primeiro lugar, deixar de pensar os indivíduos como entidades previamente definidas, com uma razão de ser, um modo justo de atuar e uma finalidade ou destino, para os pensar como singularidades interdependentes que se esforçam por se libertar, tanto quanto Possível, dos laços de dependência. Nesse sentido, Espinosa abandonará o binômio clássico direito-dever para o substituir, conforme observa Étienne Balibar, por um outro binômio de noções correlativas, a independência e a dependência, o estar ou não estar sob jurisdição de si próprio.” AURÉLIO, Diogo Pires. Introdução: Potência e Direito. In: Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. XVIII-XIX.

[84] “Direi que quem condena os tumultos entre os nobres e a plebe parece censurar as coisas que foram a causa primeira da liberdade de Roma e considerar mais as assuadas e a grita que de tais tumultos nasciam do que os bons efeitos que eles geravam; e não consideram que em toda república há dois humores diferentes, o do povo, e o dos grandes, e que todas as leis que se fazem em favor da liberdade nascem da desunião deles, como facilmente se pode ver que ocorreu em Roma (...) E não se pode ter razão para chamar de não ordenada uma república dessas, onde há tantos exemplos de virtú; porque os bons exemplos nascem da boa educação; a boa educação, das boas leis; e as boas leis, dos tumultos que muitos condenam sem ponderar: porque quem examinar bem o resultado deles não descobrirá que eles deram origem a exílios ou violências em desfavor do bem comum, mas sim a leis e ordenações benéficas à liberdade pública.” MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio. 1^a ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007. p. 21-22.

 [85] “E se os tumultos foram razão para a criação dos tribunos, merecem sumos louvores; porque, alem de concederem a parte que cabia ao povo na administração, tais tribunos foram constituídos para guardar a liberdade romana...” Ibid. o. 23.

 [86] “O desenvolvimento [processo] da república romana demonstra muito bem como é difícil, na ordenação de uma república, prover a todas as leis que a mantenham livre, pois, não obstante muitas leis tivessem sido ordenadas primeiramente por Rômulo e depois por Numa, Tulo Hostílio, Sérvio e, finalmente, pelos dez cidadãos constituídos para semelhante obra, no governo daquela cidade sempre eram descobertas novas necessidades que determinavam a criação de novas ordenações; foi o que aconteceu quando se constituíram os censores, numa das províncias que ajudaram a manter Roma livre durante o tempo em que ela viveu em liberdade.”Ibid. p. 144. No mesmo sentido Negri: “O movimento do poder constituinte é inesgotável – novamente e sempre, a “virtú”  enfrentará a “fortuna”, o trabalho da sociedade entrará em confronto com o trabalho morto acumulado pelo poder. É nesta crise contínua, porém, que o poder constituinte vive, em busca de seu próprio devir.” Negri, Antonio. O Poder Constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. p. 423.

[87] “Espinosa recupera e aprofunda a definição maquiaveliana, transferindo-a para o horizonte da grande metafísica. Aqui, a trama da constituição do político é sustentada pela expansão progressiva e irrefreável da cupiditas como força determinante do processo de constituição do social, por sua vez determinada, na formação das instituições políticas, como resultante do entrelaçamento de uma multidão de singularidades. Portanto, ela é superada e sublimada pelo caráter absoluto da síntese democrática, como momento de plena interpenetração entre a vontade de todos e a soberania. Este processo é sempre constituinte, mas também é sempre conflituoso: a potência é ao mesmo tempo irreprimível e aleatória; o processo é sempre recomposto para ser mais uma vez interrompido por uma cupiditas que se torne paixão da sociedade e da soberania – e que depois transborda como amor que constitui, na multiplicidade, a própria imagem do deus vivo. Um deus vivo democrático.” Ibid. p. 423-424.

 [88] CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1^a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 170. “Ele, contudo, não habituado ainda ao estado absoluto, não ousou qualquer tentativa e respondeu aos conselheiros que além de ter aceite o reino dos aragonoeses com as condições que eles conheciam e jurado observá-las religiosamente, e além de não ser de homem quebrar a palavra dada, estava intimamente convencido de que o seu reino permaneceria estável enquanto a segurança do rei não fosse maior que a dos súditos, de tal maneira que nem o rei preponderasse sobre os súditos nem, pelo contrario, os súditos sobre o rei. Com efeito, se uma parte ficasse mais potente do que a outra, a parte mais fraca esforçar-se-ia não só por recuperar a igualdade anterior, mas também por retribuir à outra os danos que dela recebera, de onde se seguiria a ruína de uma delas ou de ambas. Eu jamais poderia, sem dúvida, admirar o bastante tão sábias palavras, se elas tivessem sido pronunciadas por um rei habituado a mandar em escravos e não em homens livres.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 84.

 [89] “A radicalidade de Spinoza está em nos dizer que, na ausência da adequação entre a vontade do soberano e a da cidade (adequação que é “tão difícil quanto rara” visto que ele próprio reconhece, no inicio do seu último parágrafo do capítulo VII do TP, que nenhum Estado foi instituído segundo as condições de uma paz verdadeira), é bem um regime de guerra, latente ou manifesto, que reina necessariamente no próprio cerne do mundo considerado comum. Spinoza nos conduz então a uma solução política de afirmação positiva da paz que repousa paradoxalmente sobre o reconhecimento afirmado do direito de guerra da multidão como direito de resistência à dominação. Para que uma adequação entre as duas vontades (a da cidade e a do soberano) possa realmente se afirmar e se manter, isto é, para que o comum do Direito comum do Estado possa afirmar o Direito comum da multidão, é sobre o direito de guerra (o jus belli) da própria multidão – ou seja, o desejo de cada um de não ser dirigido por seu igual [e o vivo sentimento de injustiça experimentado se este desejo for desprezado] – que deverá se apoiar o regime de paz verdadeira e uma vida humana”, numa vigilância permanente em face do exercício do poder soberano instituído.” BOVE, Laurent. Direito de Guerra e Direito Comum na Política Spinozista. Tradução de Bernardo e Marcelo Barata Ribeiro. In: Revista Conatus – Filosofia de Spinoza – volume 2 – número 4 – dezembro de 2008, p 93-94.

 [90] “Um afeto não pode ser refreado nem anulado senão por uma feto contrario e mais forte do que o afeto a ser refreado.” SPINOZA, Benedictus de. Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e notas de Tomaz Tadeu. 2^a ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008, p. 275 (Proposição 7 da parte IV). Ainda: “É, além disso, certo que cada um prefere governar a ser governado.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 66.

 [91] “O afeto, ou a cupiditas, é a essência atual de um ser humano e, na qualidade de essência, possui causas necessárias determinadas e produz efeitos necessários determinados. Da mesma maneira, a práxis política não transcorre num mundo humano contingente nem nasce da deliberação voluntária e racional sobre um possível, mas funda-se no conatus e na potência necessária que define a essência atual de cada singularidade humana e suas operações determinadas na ordem necessária da natureza (...) O discurso político (contrariamente à teologia política) fala de uma “ordem das coisas” que não é transcendente aos agentes e à sua experiência, nem é uma ordem assentada na distinção entre essência Possível e existência fática contingente (como faz a tradição platônico-aristotélica cristianizada), nem é, portanto, a ordem normativa do dever-ser precariamente contraposta à contingência ou ao poder ser ou não ser das ações humanas, mas é “uma experiência ordenada nela mesma” porque nela os acontecimentos e as ações não são a superfície contingente de uma necessidade insondável (destino ou providencia, à maneira estóica), nem a necessidade aparente imposta por uma Providencia (cristã), que tudo causa contingentemente, e sim uma lógica de forças concordantes e conflitantes que instituem a lógica do poder e o exercício da liberdade. Com efeito, somente a critica do imaginário da contingência pode alcançar uma política na qual poder e liberdade não se excluem.”. CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1^a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 151-152.

 [92] “Embora em uma comunidade constituída, erigida sobre a base popular e atuando conforme sua própria natureza, isto é agindo sempre em busca de sua própria preservação, somente possa existir um poder supremo, que é o legislativo, ao qual tudo o mais deve ser subordinado, sendo todavia o legislativo somente um poder fiduciário que entra em ação apenas em certos casos, cabe ainda ao povo o poder supremo para afastar ou modificar o legislativo, se constatar que age contra a intenção do encargo que lhe confiaram. Ora, todo poder concedido como encargo para se obter certo objetivo é limitado por esse mesmo objetivo, e sempre que este for desprezado ou claramente contrariado, perde-se necessariamente o direito a este poder, que retorna às mãos que o concederam, que poderão depositá-lo em quem julguem melhor para garantia e segurança próprias. Por isso, a comunidade sempre conserva o poder supremo de se salvaguardar contra os maus propósitos e atentados de quem quer que seja, até dos legisladores, quando se mostrarem levianos ou maldosos para tramar contra a liberdade e propriedades dos cidadãos (...) Podemos, pois, afirmar que a comunidade, nesse aspecto, é ela mesma o poder supremo, mas não considerada sob qualquer forma de governo, uma vez que este poder do povo só se manifesta quando se dissolve o governo.” LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo. São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 109.

 [93] “Da cidade cujos súditos, trânsitos de medo, não pegam em armas, deve antes dizer-se que está sem guerra do que dizer-se que tem paz. Porque a paz não é a ausência de guerra, mas virtude que nasce da fortaleza de ânimo: a obediência, com efeito, é a vontade constante de executar aquilo que, pelo decreto comum da cidade, deve ser feito. Além disso, aquela cidade cuja paz depende da inércia dos súditos, os quais são conduzidos como ovelhas, para que aprendam só a servir, mais corretamente se pode dizer uma solidão do que uma cidade.” Ibid. p. 44-45. Ainda: “Thus the only way rule of law can be upheld in monarchies, and ‘people can preserve a considerable measure of freedom under a King’, holds Spinoza, here diametrically at odds with Hobbes, is if every conceivable precaution is taken to ensure Royal authority is checked by the people’s Power and armed might. Weapons in the citizens’ hands are as vital for defending the people’s interest in Spinoza as in van den Enden and the brothers de La Court, crucial that is not only against external enemies but also one’s own king (where one is unfortunate enough to have one), as well as oligarchs and usurpers of whatever sort.” ISRAEL, Jonathan I. Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752. Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 237-238.

 [94] CHAUI, Marilena. Política em Espinosa. 1^a reimpressão. São Paulo: Companhia das letras, 2009, p. 170.

 [95] “Porque os homens não nascem civis, fazem-se (...) Da cidade sujo súditos, transidos de medo, não pegam em armas, deve antes dizer-se que está sem guerra do que dizer-se que tem paz. Porque a paz não é ausência de guerra, mas virtude que nasce da fortaleza de ânimo: a obediência, com efeito (pelo art.19, cap. II), é a vontade constante de executar aquilo que, pelo decreto comum da cidade, deve ser feito. Além disso, aquela cidade cuja paz depende da inércia dos súditos, os quais são conduzidos como ovelhas, para que aprendam só a servir, mais corretamente se pode dizer uma solidão do que uma cidade.” Espinosa, Baruch de. Tratado Político. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, p. 44-45. Ainda: “Mas, se a servidão, a barbárie e o isolamento se devem apelidar de paz, então não há nada mais miserável para os homens do que a paz (...) É, portanto, do interesse da servidão, não da paz, transferir todo o poder para um só: porque a paz, como já dissemos, não consiste na ausência de guerra, mas na união ou concórdia dos ânimos.”Ibid. p. 49.

 [96] “A filosofia política moderna não nasce da administração, mas do medo. Sua racionalidade só é instrumento de ordenação se também for instrumento de repressão. A angustia é a causa e a repressão, o efeito da racionalidade instrumental. O moderno é, assim, a negação de toda possibilidade de que a multidão possa se exprimir como subjetividade. Numa primeira definição, o moderno consiste nisso. Portanto, não é estranho, nem pode ser considerado imprevisto, que ao poder constituinte não possa ser concedido espaço algum. Quando ele emerge, deve ser reduzido à extraordinariedade; quando se impõe, deve ser definido como exterioridade; quando triunfa sobre toda interdição, exclusão ou repressão, deve ser neutralizado num “termidor” qualquer. O poder constituído é esta negação.” Negri, Antonio. O Poder Constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. p. 448.

 [97] “A potência da multidão, os diferentes graus de uma cupiditas constitutiva, a transformação dessa densidade e dessa complexidade de processos em união e amor são, pois, as determinações que constituem necessariamente o novo ser social. A fenomenologia de Maquiavel se desloca imperceptivelmente no projeto metafísico de Espinosa – e aqui, sem perder as suas características materiais, o poder constituinte se traduz em projeto criativo, em plena dilatação da potência. Justamente ao tomar as contradições e os conflitos entre as paixões como pano de fundo do processo, o poder constituinte se realiza como tendência: ele se reabre sempre, e sempre se redefine como absoluto nesta reabertura. Ele está no real, está a guerra e na crise, e esta é a divindade do mundo.” Ibid. p. 424.